以個體之域與公共之域的統一為前提，正義滲入社會生活的不同方麵，並在某種意義上體現了社會的秩序。然而，從曆史的層麵看，正義同時又是社會衍化過程中的一種曆史形態，其存在並不具有終極的性質。作為曆史發展中的產物，正義本身也將隨著曆史的進一步演進而被超越。
正義的曆史性，首先與正義存在根據和理由的曆史性相聯係。如前所述，在實質的層麵，正義涉及人存在與發展所需各種資源的獲得、占有與分配。具體而言，它以資源的有限性以及有限的資源與人的發展需要之間的張力為曆史前提：當一定時期社會所擁有的資源無法充分滿足所有個體發展需要時，有限資源如何公正地獲得、分配便成為社會需要解決的問題，以上背景同時構成了正義所必要的曆史根據。在社會的發展使其擁有的資源在實質上能充分滿足成己與成物的需要、從而社會所具有的現實資源和個體發展之間的張力得到實質的化解之時，正義原則本身也就不再表現為社會所需要的調節原理，從而將由此淡出曆史。
不難看到，正義的超越，首先以社會資源的充分發展和積累為其前提。就資源的獲得與分配而言，正義以得其應得為原則，所謂應得，也就是有權利獲得或有資格獲得，這裏的基本之點在於權利。在社會所具有的資源難以充分滿足個體發展需要的條件下，按個人所擁有的權利來分配通常被理解為保證公正的原則。然而，一旦社會資源得到充分發展和積累，則資源本身的分配，便無需繼續以權利為依據，而是可以按照個體存在與發展的需要來實施，當馬克思將“集體財富的一切源泉都充分湧流”與“按需分配”聯係起來時[38]，便表明了這一點。作為以需要為依據的資源分配原則，“按需分配”無疑已超越了基於權利的正義視域，體現了實質層麵的平等。
正義主要與已有資源的占有、分配、調節相聯係，相對於此，“按需分配”以及與之相聯係的實質平等作為對正義的超越，則首先基於資源本身的發展、積累。從曆史的衍化看，資源的發展、積累顯然更多地展示了本源的意義。然而，社會資源的發展能否對正義的超越提供如上前提？一些哲學家對此表示懷疑並提出了責難。在這方麵，柯亨具有一定的代表性。按柯亨的理解，馬克思認為在物質高度富裕的狀態下可以消除正義問題，這是一種“技術麻醉劑”。在他看來，“‘集體財富的一切源泉’可能永遠不能‘充分湧流’”[39]。柯亨以上立論的根據之一，是所謂生態危機等現象已使“我們不能像馬克思一樣在物質的可能性上保持樂觀主義”[40]。概而言之，對柯亨來說，物質財富的發展必然是有限的，從而，以此為前提的實質平等也無法真正實現。
這裏首先似乎應該對社會資源或物質財富的無窮膨脹與它們發展的無止境性作一區分。社會資源或物質財富的無窮膨脹意味著通過物質資料和能源的無節製消耗而在量上無限擴展和增加，發展的無止境性則是指物質財富的發展總是不斷超越已有的限度，無法預先為其規定一個界限或終點。前者蘊含著物質財富在一定時期可以達到量上無限化的樂觀確信，後者則肯定了物質資源發展的過程性，拒絕人為地規定界限、終止過程。曆史地看，隨著對世界認識的逐漸深化以及變革世界力量的日益增強，人類總是不斷超越既成界限，走向新的發展階段。一定階段出現的問題，也總是能夠在進一步的發展中逐漸解決。在消極的方麵，可以將近代工業革命的後果及其克服作為一個曆史事例：工業革命在其初起及展開過程中曾出現了各種問題，如城市中煙塵的彌漫和籠罩、森林被大量砍伐、河流因汙染而黑臭，等等，然而，隨著現代化過程的進一步深化，這些現象在現代化起步較早的國家中已逐漸成為曆史。同樣，今天所麵臨的各種新的生態問題，也正在日益得到關注並開始逐步提到解決的日程，盡管這些問題的完全解決將是一個漫長的過程。從積極的方麵看，物質財富的增長固然受到資源、能源的各種製約，但這並不意味著可以據此給這種發展設定一個終點。以能源而言，如果僅僅著眼於石油、煤炭等傳統能源，則世界無疑將麵臨能源的短缺等問題，而且這類問題在未來將越來越突出，因為石油等傳統能源的儲量確實是有限的。然而，如果將太陽能、風力、潮汐等作為未來的多樣能源，則問題便會發生實質性的變化：對人類來說，太陽能等能源幾乎取之不盡。現代的科技已經表明，太陽能等能源的實際利用在目前盡管有各種技術問題，但並不存在無法逾越的障礙，事實上，新能源的發展，今天正在醞釀某種突破。人類的知、行之域在相當長的時期中曾僅僅展開於有限的空間，然而，近代以來，人卻逐漸從地球的這一麵走向另一麵，並正在一步一步地越出地球，奔向浩瀚的宇宙。神話（如嫦娥奔月）、科幻小說中的內容，曾長久地被視為遙遠的夢想，但現在其中的不少想象已逐漸化為現實。每當人們試圖為某一領域的發展規定一個盡頭時，進一步的發展卻總是會跨越這一盡頭。曆史表明，以關於世界的現有認識和對世界的現有變革能力而為人類的知、行之域規定一個界限或為人類的知、行過程預設一個終點，無疑過於獨斷。
社會資源與物質財富本身的發展方式，可以進一步區分為基於對自然的片麵掠奪而實現的擴張，與依靠資源循環利用而達到的增長。前者表現為單向地消耗資源，其結果是難以持續性的發展；後者則以資源的可再生性與發展的可持續性為指向。從資源的層麵看，增長的極限，首先源於對資源的無節製消耗、掠奪性利用：在單向消耗的模式下，資源顯然蘊含著被耗盡的可能。如果超越單向消耗的方式，以資源的循環運用、資源的可再生性、可持續性等為發展方式，那麽，上述意義中的增長極限，便不再表現為一種宿命的形態，反之，“集體財富的一切源泉”之“充分湧流”，則有充分的根據加以預期，而不能簡單地斥之為“技術麻醉劑”。當然，發展過程總是涉及天（自然）與人（社會）的關係，人的需要和目的與自然之間往往存在某種張力；自然既不會自發地滿足人的需要，也不會僅僅以肯定的方式適應人的目的。另一方麵，人不可能在某一階段窮盡對自然的認識，認識自己與認識世界（包括自然）在不同的時期都有其曆史性。與以上背景相聯係，天與人在走向相合的同時，也無法完全避免相分。事實上，自從人類作為自然的“他者”而走出自然之後，曆史的衍化，總是同時表現為天人之間不斷由相分而相合、在出現張力之後又重建統一。這種在發展過程中不斷重建天與人統一的過程，在未來社會中無疑將以新的形式延續。它同時也表明，社會資源與物質財富的高度增長與發展，本身也將實現於動態的平衡過程之中。
從成己與成物的視域看，資源的增長與化本然之物為現實世界（廣義的為我之物）的過程之間存在著曆史的聯係。作為成己（成就自我）與成物（變革世界）過程的曆史成果，以資源的高度增長或物質財富的“充分湧流”為特點的這種存在形態，同時表現為超越了觀念之維而具有現實品格的意義世界。就社會的曆史演進而言，以上形態的意義世界既是成己與成物過程的曆史產物，又作為廣義的為我之物構成了成己與成物過程進一步展開的出發點。以人自身的成就與本然之物的人化（合乎人的需要）為指向，成己與成物的過程內在地與人類自身的曆史相伴隨，從而在本質上具有無止境的性質。與之相聯係的意義世界生成過程，同樣難以預定終點。
作為意義世界生成的具體形態，資源增長的意義，首先體現於對個體存在與個體發展需要的滿足。這裏同時涉及如何理解發展需要的問題。以成己與成物為指向，發展的需要本身既有曆史性，也與人的價值理想、人生取向、追求目標等相聯係，理想、目標的確立，往往規定了相應的需要。就曆史的層麵而言，初民時代的人，不會有掌握信息技術或欣賞現代藝術的需要。就需要與價值理想的關係而言，對致力於在現實世界中追求自我實現的人來說，宗教意義上的超越關切，不會成為其生活中的主導性需要。與需要受價值理想的製約相聯係，人的需要內在地涉及如何合理引導的問題。如果地球上的每一個人都以擁有月球或火星作為自己的目標，那麽，不管“財富的一切源泉”如何“充分湧流”，達到以上目標所“需要”的條件恐怕都無法完全滿足。可以看到，價值理想和價值目標的合理引導、確立，在這裏具有無法忽略的意義：社會資源、物質財富的高度增長能否充分滿足人的發展需要，與需要本身的合理定位緊密相關。進而言之，價值理想同樣存在如何合理確立的問題，如果脫離了現實所提供的可能，價值理想不僅難以實現，而且往往容易導向不同理想之間的衝突。在認識自己與認識世界的過程中達到善與真的統一，由此形成既包含善的內涵又具有現實根據的價值理想和價值目標，避免價值追求與現實存在以及不同理想之間的衝突，這是一個與社會資源或物質財富充分發展相輔相成的過程。通過二者在曆史過程中的互動，社會所提供的資源與個體的需要、理想之間，也將逐漸形成彼此協調的關係。綜合起來，在未來社會中，正義的超越、實質平等的實現，既以“集體財富的一切源泉都充分湧流”為前提，又關聯著理想和需要的合理引導、調節與定位，如果離開了後一方麵，那麽，通過物質財富的高度增長來充分滿足人的需要、由此實現實質的平等，就會流於抽象、浪漫的空想。
社會資源或物質財富的充分增長與個體需要的價值調節，既從不同的方麵為化解資源的有限性與個體發展需要之間的張力提供了前提，也使正義的超越成為可能。如前文所論，正義的原則始終與權利相聯係，無論是根據個體自由發展的權利分配資源，還是依照個體從社會獲取發展資源的權利來調節資源，正義的體現都基於個體的權利。權利就其本身而言，往往內在地蘊含著張力和衝突：它以自我的肯定和要求為內容，而不同個體之間的要求往往彼此相異，與之相應，對自身權利的堅持與維護，常常容易引向個體間的分離或衝突。布坎南曾指出了這一點：作為權利的承擔者，人總是表現為“衝突的潛在一方”[41]。正義原則的功能之一，就在於調節與化解由權利的差異而可能引發的緊張與衝突。在此意義上，正義與權利之間的關係似乎具有雙重性：它既以對個體正當權利的肯定和尊重為出發點，又調節著不同權利承擔者之間的關係。[42]
與正義和權利的以上關係相應，對正義原則的超越，同時意味著揚棄以權利為中心的視域。在資源的有限性與人的發展需要之間的張力得到曆史的化解、實質的平等成為社會的現實之時，需要本身便開始走向關注的中心。按其內涵，權利首先與人的身份、資格、要求相聯係，因而更直接地涉及法理關係，相形之下，需要則表現為一種價值規定，它不同於具有主觀意義的要求，而更多地呈現為本體論層麵人的存在形態或存在條件：就最本原意義上的生存而言，人的存在“需要”空氣、陽光與水，這種需要，同時便構成了人基本的存在條件。如果說，權利體現了人的價值要求，那麽，需要則構成了價值的本體論根據或本體論之源。作為本體論規定與價值論規定的統一，需要無疑呈現了某種形而上的意義，而以需要為關注的中心，則意味著在形而上的層麵對人的存在價值做出本原性的肯定。從曆史的角度看，隨著社會的價值關注由個體權利轉向人的需要，以權利為中心的正義原則也將逐漸退隱。
基於需要的成己與成物過程，當然並不是在未來社會中突兀地呈現。事實上，在社會的曆史演進中，已經存在與之相關的某種趨向，這方麵可以一提的首先是家庭與個體發展的關係。作為社會的基本單位之一，家庭中的不同成員，也存在資源的獲得與分配的問題。然而，即使在市場經濟的條件下，家庭之中資源的獲取與分配也主要不是以個體權利為依據，而是在更實質的層麵基於不同成員的現實需要。蘊含於以上資源獲取與分配模式之後的，是一種責任的原則或責任的觀念。權利側重於自我的資格和要求，相對於此，責任所指向的是對他人的關懷和關切，而在資源的分配之中，這種責任和關切具體地便體現於對相關成員現實需要的注重。較之其他社會存在形態或單位，家庭對自身成員發展資源的安排，確乎更多地出於責任、基於需要，在這一社會結構及其運行過程中，我們不難看到對基於權利的正義原則的某種超越。從實質的層麵看，家庭確乎主要不是奠基於正義原則之上。以上事實同時也表明，在社會本身的演進中，走向以關注需要為中心的實質平等、真正實現人的存在價值，並不是完全沒有任何曆史前提與內在的根據。
就更廣的意義而言，責任意識與關注需要的以上統一，同時體現了仁道的觀念。曆史地看，早在先秦，儒學的開創者孔子已提出了仁道的原則，孟子進而將性善說（人皆有“不忍人之心”）與仁政主張聯係起來，從內在的心理情感與外在的社會關係上展開了孔子所奠定的仁道觀念。在漢儒的“先之以博愛，教之以仁也”[43]、宋儒的“民吾同胞，物吾與也”[44]等信念中，仁道的原則得到了更具體的闡發。仁道的基本精神在於尊重和確認每一個體的內在價值，它既肯定個體自我實現的意願，又要求個體之間真誠地承認彼此的存在意義。這裏不僅蘊含著人是目的這一理性前提，而且滲入了個體之間相互關切的責任意識。值得注意的是，倡導仁道原則的儒學，同時又將家庭倫理放在某種優先的地位，二者的這種聯係，也從一個方麵顯示了仁道原則與超越權利本位、在實質層麵確認個體價值之間的相關性。不難看到，在社會的曆史演進中，仁道原則與正義原則內含著不同的價值向度。當社會的發展為人的存在價值的真正實現提供曆史前提之時，以權利為本的正義原則便將失去存在的根據而被揚棄，而在以上的社會形態中，以存在價值的內在確認為指向的仁道原則，卻將在更現實的基礎與更深刻的意義上得到體現。
需要指出的是，如前文所論，在更現實的基礎與更深刻的意義上實現仁道原則所蘊含的價值趨向，離不開社會資源或物質財富的充分增長。隻有當社會所擁有的資源能夠充分滿足成己與成物的需要之時，權利的關注才可能轉向需要的關注，以人的內在存在價值為本的個體發展，也才可能實現。馬克思將“集體財富的一切源泉都充分湧流”，作為“按需分配”的曆史前提，強調的也是這一點。在社會資源或物質財富的增長之外談個體存在價值的充分實現，往往容易使價值的關懷流於觀念、精神層麵的抽象追求，而無法使之獲得現實的內涵和具體的曆史品格。作為曆史中的價值理念，儒家的仁道原則在某種意義上似乎多少表現出如上趨向。以內在的心性為出發點，仁者愛人首先呈現為觀念上的關切，成己與成人則主要以精神世界的提升為內容，個體發展的現實前提，往往未能進入其視域。所謂在更現實的基礎與更深刻的意義上實現仁道原則所蘊含的價值趨向，同時意味著揚棄仁道原則的以上抽象性。
以社會資源或物質財富的高度增長為曆史前提，人的存在價值的真正實現，具體地表現為人的自由發展，後者既指向個體，也展開於個體之間。當《中庸》以“合外內之道”概述成己與成物的統一時，已從形而上的思辨層麵，涉及了上述關係。馬克思以更為具體的曆史視域，對人的以上發展做了考察。在談到未來社會的存在形態時，馬克思曾提出了“自由人聯合體”的概念[45]，並對其內在特征作了如下闡釋：“在那裏，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”[46]從價值內涵看，自由發展意味著將人理解為目的性存在（自身即目的），全麵地實現其自身的內在潛能，而社會所擁有的資源能充分滿足個體發展的需要，則是這一過程的現實擔保。在“自由人的聯合體”中，社會資源與個體發展需要之間的張力已經在實質的層麵得到化解，個體之間因發展資源的有限性而發生的衝突、對抗也失去了基本的前提，從而，自我存在價值的確認與實現與他人或類的價值的實現不僅彼此相融，而且互為前提：我的自由發展不再是對他人的限製，而是構成了他人發展的條件，與此一致，他人的發展對我也呈現同樣的意義。正是在這種互動中，自由人的聯合體展示了其曆史和價值的內容。
作為一個曆史過程，每個人的自由發展與一切人自由發展之間的互融、互動，內在地關聯著成己與成物的過程。社會正義在一定的曆史時期誠然也從一個方麵構成了成己與成物的條件，但以權利為關注的中心，使之既難以超越形式意義上的平等和程序層麵的公正，也無法擔保人的存在意義的充分實現。較之以正義為原則的社會形態，自由人的聯合體更多地從實質的層麵為存在價值的實現提供了可能。人的自由發展不僅以成就自我為內容，而且以成就世界為指向。在這一過程中，一方麵，人的存在與世界之“在”通過人的創造活動不斷被賦予更深沉的價值意義，另一方麵，廣義的意義世界也由此在真正合乎人性的層麵進一步生成和提升。以每個人的自由發展與一切人自由發展的互動為背景，自我與社會、個體之域與公共之域、觀念層麵的意義世界與現實之維的意義世界逐漸走向內在的統一，成己（認識自己與變革自己）與成物（認識世界與變革世界）作為意義世界的生成過程開始真正展開於自由之境。
[1] 參見[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構和轉型》，12頁，上海，學林出版社，1999。
[2] 參見[美]阿倫特：《私人領域與公共領域》，見《文化與公共性》，100—101頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[3] 參見[加]威爾·金裏卡：《當代政治哲學》，691頁，上海，上海三聯書店，2004。
[4] [美]阿倫特：《私人領域與公共領域》，見《文化與公共性》，84頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[5] 參見[德]哈貝馬斯：《公共領域（1964）》，見《文化與公共性》，125—126頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[6] 以上述理解為前提，本書在具體行文中對“個體之域”和“私人之域”“公共之域”和“社會之域”不再做嚴格區分。
[7] 參見（漢）班固：《竇嬰傳》，見《前漢書》卷五十二。
[8] （漢）董仲舒：《春秋繁露·仁義法》。
[9] 參見[英]吉登斯：《社會的構成》，52—53頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[10] 當代哲學家對正義的考察往往展現了不同的視域。以當代批判理論而言，霍爾特強調“承認”在正義中的優先性，弗雷澤則在指出“承認”與“再分配”不可化約的同時，又提出了正義的第三個維度，即政治參與中的代表權或代表資格（參見[美]弗雷澤、[德]霍耐特：《再分配，還是承認？》，5—149頁，上海，上海人民出版社，2009；[美]弗雷澤：《正義的尺度》，12—34頁，上海，上海人民出版社，2009）。不過，在正義的上述理解中，基本之點依然無法離開社會資源的確認、合理占有或公正分配：“承認”首先與文化層麵的身份相關，而“為承認而鬥爭”（包括承認平等的文化身份），其實質的意義並不僅僅在於爭取抽象的名分，而是獲得公正分享相關資源的權利；“再分配”從狹義上看，直接涉及的是經濟資源的重新調節；代表權或代表資格則指向政治資源的合理共享。這裏不難看到資源的合理占有在正義之域中的意義。
[11] 柏拉圖曾把正義理解為“讓每一個人得到最適合他的回報”（Republic，332/c，The Collected Dialogue of Plato，Princeton，Princeton University Press，1961，p.581），這一看法的實質含義便是得其應得。亞裏士多德將“相同者應給予同等對待”視為正義的題中之義（“equals ought to have equality”，參見Politics，1282b30，The Basic Works of Aristotle，p.1193），而同等對待的具體含義，則首先體現在根據應得來分配（參見Nicomachean Ethics，1131a25，The Basic Works of Aristotle，p.1006）。以上看法在不同的意義上都蘊含著對個體權利的關注。
[12] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.574.
[13] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.302.此句的英文原文為：“Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all”。
[14] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.302.
[15] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.151.
[16] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.155.
[17] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York，Basic Books，Inc.，Publishers，1974，p.172.
[18] 《孝經》。
[19] 康德曾對人的自我所有觀念提出了批評，在他看來，“人不是自己的所有物”，因為“如果人是自己的所有物，那麽，人就成了他可以擁有的物。”從現實的形態說，“人不可能既是個人，又是物；既是擁有者，又是被擁有之物。”（參見Kant，Lectures on Ethics，Translated by Louis Infield，Indianapolis，Hackett Publishing Company，1963，p.165）這裏同時涉及價值的視域與邏輯的視域：從價值視域看，人不是物，把自我作為所有物，意味著將人等同於物；從邏輯的視域看，既是擁有者，又是被擁有之物蘊含著邏輯上的悖論。康德的以上看法似乎也提供了分析諾齊克論點的一個角度，以此為前提考察諾齊克的“自我所有”，亦可注意到它在邏輯與價值論上的問題。
[20] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，305頁，北京，人民出版社，1995。
[21] 《孟子·告子上》。
[22] 《孟子·離婁下》。
[23] John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.101.
[24] 登特列夫已指出了自然法與權利觀念的聯係，認為自然法理論實質上“是有關權利的一套理論”（參見[意]登特列夫：《自然法》，68頁，北京，新星出版社，2008）。
[25] 參見John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，The Belknap Press of Harvard University Press，1971，p.396。
[26] 參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》，31—32頁，南京，譯林出版社，2000。
[27] 參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》，153頁。
[28] 《論語·顏淵》。
[29] 《孟子·離婁上》。
[30] 《孟子·公孫醜上》。
[31] 《孟子·盡心下》。
[32] 參見楊國榮：《倫理與存在：道德哲學研究》第1章，上海，上海人民出版社，2002。
[33] [加]威爾·金裏卡：《當代政治哲學》，513—514頁，上海，上海三聯書店，2004。
[34] [英]布賴恩·特納：《公民身份理論的當代問題》，見《公民身份與社會理論》，2頁，長春，吉林出版集團有限責任公司，2007。
[35] 參見[加]威爾·金裏卡：《當代政治哲學》，519頁，上海，上海三聯書店，2004。
[36] 參見Charles Taylor，“The Liberal-communitarian Debate，”in Liberalism and the Moral Life，edited by N.Rosenblum，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1989，p.178。
[37] [美]羅爾斯：《政治自由主義》，71—72頁，南京，譯林出版社，2000。
[38] 參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，12頁，北京，人民出版社，1995。
[39] [英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，145—147頁，北京，東方出版社，2008年。
[40] [英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，10—12頁。
[41] 參見Allen E.Buchanan，Marx and Justice：the Radical Critique of Liberalism，London，Methuen，1982，pp.75-76。
[42] 布坎南在注意到權利將導致衝突的同時，又認為正義使相關主體成為難以妥協的權利擁有方，從而使衝突無法避免，這一看法似乎忽視了正義的調節功能（參見Allen E.Buchanan，Marx and Justice：the Radical Critique of Liberalism，London，Methuen，1982，p.178）。
[43] （漢）董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。
[44] （宋）張載：《張載集》，62頁，北京，中華書局，1978。
[45] 參見馬克思：《資本論》第1卷，95頁，北京，人民出版社，2004。
[46] 參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，294頁，北京，人民出版社，1995。