以社會資源的公正分配為指向，社會正義從發展資源的合理占有等方麵為成己過程提供了某種擔保。在更廣的意義上，社會正義又可以視為正當的社會秩序的表征：正義的社會形態不僅在形式的層麵，而且也在價值的層麵表現了社會的有序性。作為存在的形態，社會的有序性既關乎成物的過程，又涉及個體之域與公共之域的關係。
從現實的形態看，個體之域與公共之域固然有不同的規定和內涵，但並非互不相關。以前文提及的個體能力而言，它既與個體的自然稟賦等相聯係，又表現為個體在本體論意義上的存在規定，從而無法與個體相分離。然而，如前所述，從能力的形成到能力的運用，都基於一定的社會背景和條件，從而難以離開公共之域。廣而言之，觀念作為個人的所思所想，具有個體性的品格，其形成、提出都需要通過個體的意識活動而完成，並首先存在於個體之域。任何對個體觀念的強行禁絕或強製灌輸，都同時表現為對個體之域的幹預和侵犯。但是，個體觀念的形成，都既以已有的思想、知識係統為前提，又受到現實的存在形態的製約。同時，個體的觀念形成之後，又可以通過各種形式的表達、交流、傳播，對公共領域中的他人產生不同的影響，從而獲得某種公共性的品格。
個體之域與公共之域的相關性不僅體現於觀念性的層麵，而且更深刻地表現於實踐的領域。這裏首先可以一提的是經濟領域的實踐活動。在生產資料私人占有的條件下，生產的規劃、產品的交換、流通，都屬於私人性的經營活動，企業生產什麽、以何種價格交換產品，等等，都由企業的所有者決定，他人無法幹預。然而，企業的經營活動同時又構成了整個社會經濟結構的一個單位，其生產、流通既受到別的經濟實體乃至整個社會結構的製約，又對社會領域其他的經濟運行過程產生多重方麵的影響。在這裏，私人性的經濟活動與公共性的經濟運行，同樣呈現了內在的相關性。
以上情形表明，個體之域與公共之域既非截然隔絕，也非完全不可轉換。然而，在區分私人領域與公共領域之時，一些哲學家往往對二者的內在相關性未能給予必要的注意。在對政治與倫理關係的看法中，這一點表現得尤為明顯。羅爾斯在談到道德與政治的關係時，便將作為道德主體的個人與政治上的公民區分開來，認為道德個體與道德人格相聯係，公民作為政治及法律的身份，則主要涉及政治權利與政治義務。[26]對羅爾斯而言，正義首先體現於公共領域；與政治與道德的如上分野相應，羅爾斯主張：“我們應該盡可能把公共的正義觀念表述為獨立於各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念。”[27]在這裏，政治主要被歸入公共領域，而道德、宗教等則被定位於私人領域。按照這一理解，人格、德性作為個體領域的規定，主要與私人性的信念、選擇相聯係，而與公共領域的政治實踐無實質的關係。
在其現實性上，政治、法律領域的公民，與道德領域的個人，並不是以彼此分裂的形式存在：二者表現為同一個體的不同“在”世方式。作為具體的存在，人總是參與不同的實踐生活，並在社會實踐的多方麵展開中，形成了多重的“身份”和角色，政治領域的公民與道德領域的個人，也可以被視為廣義上的不同“身份”或角色。作為同一存在的不同形態，這些不同的角色或身份具有本體論上的相關性，這種相關性，同時也使身份之後的存在領域難以相互分離。孔子曾提出：“君君，臣臣，父父，子子。”[28]這裏的君、臣、父、子，都同時表現為一種身份，前二者（君、臣）存在於政治關係之中，後二者（父、子）則體現於倫理關係。當孔子將君臣與父子彼此聯係起來時，他也在實質上肯定了政治領域與倫理領域的互融。事實上，儒家確實已較早地注意到政治與倫理的統一性。盡管倫理與政治的交融在某些情況下可能會影響對政治實踐領域特點的深入把握，但它確乎又有見於在現實的形態中二者的相關性。
從曆史上看，儒家在肯定政治與倫理相關性的同時，也對二者在政治實踐中的關聯，做了多方麵的考察。孟子在談到治國過程時，便特別指出其中所運用的規範與道德人格之間的相關性：“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道，二者皆法堯、舜而已矣。”[29]規矩本來是工匠測定方圓的準則，引申為一般的行為規範，聖人是指完美的理想人格，“法”則有依循、仿效之意。孟子將聖人與規矩加以對應，蘊含著如下之意：在“為君”“為臣”這一類政治實踐中，行為規範可以取得道德人格的形式。換言之，道德人格能夠被賦予某種規範的意義：當聖人成為效法對象時，他同時也對如何“為君”、如何“為臣”的政治實踐具有了範導、製約的功能。
賦予人格以規範的意義，意味著確認道德品格在政治實踐中的作用。從另一方麵看，規範本身的作用，也存在如何約束和調節的問題。孟子曾以技藝或技術性活動為例，對此做了闡釋：“矢人豈不仁於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也。”[30]製造弓箭者總是希望自己所製的弓箭能置人於死地，而盔甲的製造者則每每擔心自己所製的盔甲不能使人免受弓箭的傷害，這並不是因為弓箭的製造者比盔甲的製造者更殘忍，而是其從事的特定之“術”使然。在這裏，孟子似乎已注意到，“術”作為程序性的結構，有其自身的運作模式，一旦完全陷於“術”之中，則往往會身不由己地受“術”所支配。質言之，“術”本來為人所用，但若無道德原則的製約，則往往會導致對人本身的否定，所謂“術不可不慎”之說，便是基於以上事實。運用“術”的活動在寬泛意義上具有公共性，然而它的合理定向，卻離不開個體內在的價值觀念。廣而言之，政治實踐也包含著與“術”相聯係的程序性活動，其中不僅涉及公共之域與個體之域的關係，而且關乎政治運作與道德觀念的關係。也正是以上述思考為前提，孟子對自我的修養予以了相當的關注：“君子之守，修其身而天下平。”[31]平天下屬於廣義的政治實踐，修身則是個體的道德完善。以修身為平天下的前提，進一步表明政治實踐無法離開道德的製約。
孟子以為修其身則天下平，無疑表現出過分強調道德修養作用的傾向，然而，肯定人格修養在政治實踐中的意義，卻並非毫無所見。人既是政治法製關係中的存在，也有其道德的麵向，作為人的存在的相關方麵，這些規定並非彼此懸隔，本體論上的這種存在方式，決定了人的政治生活和道德生活不能截然分離。從製度本身的運作來看，它固然涉及非人格的形式化結構，但在其運作過程中同時也處處包含著人的參與，作為參與的主體，人自身的品格、德性總是不同程度地影響著參與的過程，在此意義上，體製組織的合理運作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的擔保和製衡；[32]離開了道德等因素的製約，政治體製運行的理性化隻能在技術或工具層麵得到實現，從而難以避免片麵性。同時，在僅僅關注體製運作的形式、程序的背景下，體現價值內涵的實質正義，也無法充分地得到實現。
個體修養與公共領域的關聯，不僅僅體現在政治實踐領域，而且滲入於更廣的意義上的社會生活。以現代社會而言，公共政策的實施和落實，需要得到一般社會成員的理解和支持，人的內在品格、精神素質在這一過程中具有不可忽視的作用。威爾·金裏卡曾對此做了具體的分析：“公共政策在許多方麵實際上都有賴於個人對自己的生活方式作出負責的決定：如果公民們不以有利於自己健康的方式而負責地生活，譬如，攝取健康飲食、經常鍛煉、限製自己的煙酒量，國家就無法提供足夠的保健措施；如果公民們不同意分擔照顧親屬的責任，國家就無法滿足兒童、老年人或殘疾人的需要；如果公民們不願意降低自己的消費量、重新使用循環再生的產品，國家就無法保護環境；如果公民們不節製自己的貸款或對工資增長提出的過分要求，政府管理經濟的能力就要受到削弱；如果公民們逐漸對差異性失去寬容並且普遍缺乏正義感，創建一個更公平社會的企圖就會困難重重。”[33]從生活方式的選擇，到家庭倫理責任的確認；從環保意識，到消費取向，等等，所有這些方麵，都首先表現為個體之域的觀念，然而，它們同時又以不同的方式、在不同的程度上影響和製約著公共之域的實踐。在這裏，個體之域的觀念、意識、品格無疑體現了對公共之域的社會生活的實質作用，而個體的正義感與公平社會的互動，則在更深的層麵展示了以上關聯。
在公民的資格理論中，公民的品格進一步被提到重要的地位。作為獲得政治、法律資格的前提，公民身份並不僅僅表現為一種靜態的規定，而是與實踐活動緊密相關，當特納認為“公民身份可以定義為各種實踐的集合”時[34]，無疑亦有見於此。隻有在實踐活動中，個體才能實際地融入社會生活，成為國家這一類政治共同體的成員。以實踐中的現實化為特點，公民身份的形成與確證，涉及多方麵的品格或素質。威廉姆·甘斯便認為，公民資格需要具備相關的品德，包括一般品德（勇氣、守法、誠信）、社會品德（獨立、思想開通）、經濟品德（工作倫理、有能力自我約束、有能力適應經濟與技術變遷），政治品德（有能力弄清和尊重他人的權利、具有從事公共討論的意願，等等）。[35]泰勒則將“對決策者形成有效影響”的能力，視為公民應有的素質。[36]品德或素質作為個體性的規定，屬私人之域，但它們又分別涉及不同層麵的社會生活：品德的多樣性在某種意義上對應於社會生活的多元性。一定領域社會生活的有效展開和運行，需要其中的個體具備相關的品格，而個體具有何種品格，又總是對社會生活產生相應的影響。質言之，社會生活參與者所具有的精神素質，必然會在社會生活本身的展開過程中打上自己的印記。
對個體品格與社會生活（包括政治實踐）的以上關係，一些哲學家未能充分地加以理解。從區分公共領域與私人領域出發，他們往往忽視了個體的內在品格、精神素質對於公共之域的作用，僅僅或主要強調公共之域對個體的塑造。在羅爾斯那裏，我們便可以多少看到這一傾向。政治社會結構是羅爾斯關注的重要領域，對羅爾斯而言，這種結構的作用之一，便是塑造作為個體的公民：“基本結構的各種製度具有著深刻而長遠的社會效果，並在一些根本方麵塑造著公民的品格和目的，亦即塑造著他們所是的和渴望成為的那種個人。”[37]一方麵，前文已提及，在羅爾斯看來，道德人格屬政治領域之外的存在形態；另一方麵，個體品格卻可以由社會政治結構來塑造，公共之域與個體之域在此呈現單向的作用關係。這種看法雖不同於以公共之域幹預個體之域，但對公共之域與個體之域的互動，卻未能具體地把握。
不難看到，作為成己與成物的現實背景，公共領域與私人領域具有不同的向度。從存在形態看，二者的關係，首先體現於內在性和外在性。以個體的情意、信念、取向、價值關懷、品格、德性等為內容，私人之域取得了觀念的形式；在這一層麵，它同時內在於個體的精神世界，並相應地呈現內在性的特點。比較而言，公共領域則更多地展現於相互交流、共同生活、公開參與等社會交往和社會實踐過程，從而超越了個體之域和內在之維，具有外在性的特點。與之相關的是個人與社會的關係：相對於私人領域的個人維度，公共領域同時表現為社會之域。當然，二者的區分也具有相對性：同一觀念，作為個人的所思所想，屬個體之域，但一旦表達出來，便進入公共之域。在此意義上，個體之域與公共領域不同於界限分明的空間區域，而是同時在實質的層麵表現為個體性與公共性等存在規定。就成己與成物的過程而言，個體之域的確認，蘊含著對人的獨特個性的關注。前文（第六章）曾對個體與個性的關係做了考察，與之相聯係，這裏可以進而對一般層麵的人性與人的獨特個性做一區分。一般層麵的人性體現了人的類的本質，並由此將人與其他存在（物）區分開來，人的獨特個性則與個體的特定存在過程，包括他在社會結構中的身份、角色、精神世界等相聯係，體現了存在的具體性。如果說，個體之域以及與之相關的獨特個性決定了成己過程總是基於個體的意願和理想、自我的選擇和追求，那麽，個體存在與公共之域的關聯，則使成己的過程始終難以離開社會的引導和製約。
個體選擇與社會引導、自我努力與社會製約的統一，主要從成己的方麵體現了個體之域與社會之域的關聯。從更廣的視域看，個體之域與社會之域又涉及成物的過程。事實上，社會正義的落實，同時具有成物的意義。就社會正義本身而言，其實現則同樣關乎個體領域與公共領域。按其實質的內涵，正義不僅以個體權利為關注之點，而且表現為社會領域中合理秩序的建立，從而，內在地關聯著個體領域與公共領域。個體的完善展開於各個方麵，它一方麵基於其獨特的個性；另一方麵又離不開現實的條件，後者包括發展資源的合理獲得與占有。不難看到，這裏蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現與社會正義的交融和互動。從現實的形態看，個體之域與公共之域的統一既從一個方麵體現了社會正義，又構成了正義所以可能的前提。