附篇二 小乘二宗概論(1/3)
一、俱舍宗概論
俱舍宗是依據世親菩薩所造的《阿毗達磨俱舍論》而成立的小乘宗派，其教義內容是以“我空法有”、“三世實有”為宗旨，故被視為小乘有宗。對中國佛教各宗都有重要影響，在思想的演變過程上，唯識宗可說是以俱舍宗為其根源。
本宗除了以《俱舍論》為主要論典外，其他依據的經典有四阿含，論典有《發智論》、《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》等七論[145]，以及《大毗婆沙論》[146]、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。
公元4、5世紀間，世親菩薩感於當時有部教學在《大毗婆沙論》出現後，變得極為繁瑣，乃參酌經量部學說造《俱舍論》，批判有部傳統教義，為當時印度佛教界帶來震撼，因而研究風氣極盛。後來德慧、世友、安慧、寂天、陳那等也都相繼製疏詮釋《俱舍論》，說一切有部的教義由此更邁向新紀元。
《俱舍》的弘傳，在中國分為新、舊兩個時期。南朝陳天嘉年間，真諦大師於廣州製旨寺譯出《俱舍釋論》二十二卷，世稱“舊俱舍”；唐永徽年間，玄奘大師於慈恩寺重譯《俱舍論》三十卷，為曆來法相宗的基本教本，則稱“新俱舍”。《新俱舍論》譯出後，玄奘大師門下弟子神泰、普光、法寶，各作注疏，大力弘布此論。其後，又有圓暉、慧暉、道麟等作疏弘通。當時講學風氣隆盛，可惜在唐朝以後，此宗遂漸絕而不傳。元世祖時代，帝師八思巴造《彰所知論》，這是研究《俱舍》的最後餘光。
俱舍宗的中心教義，是在說明諸法因緣的正理，破遣外道凡夫著我的執見，令斷惑證真，永離三界係縛。主要論典是世親菩薩依“諸法無我印”所造的《俱舍論》。全論凡九品，組織縝密而不繁雜，可劃分為三大部分：第一，主要討論“法的性質和功能”；第二，討論眾生生死輪回的因緣與果報，也就是對現實世間作分析；第三，透過修行的方法，說明解脫煩惱後所證悟世界的因緣與果報。其詳細內容如下：
一、諸法概論：分析一切萬法的種類。以蘊處界[147]三類統攝諸法，總歸為五位七十五法[148]，並以十八界為中心，詳細探討阿毗達磨的諸門分別。
二、因果論：一切有為法[149]，必須依靠因緣和合，始能生起。本宗立六因、四緣、五果[150]，來說明有情、無情、精神和物質的作用情形。
三、輪回轉生論：探討佛教的宇宙觀，說明有情世間[151]和器世間[152]的種種情形，透過三界、五趣、四生[153]，說明有情眾生輪回轉生的過程；再以十二因緣的三世兩重因果[154]思想，說明眾生輪回轉生的相狀。
四、業感論：透過業感緣起，探討六道輪回的原因，並細分業的意義與種類。
五、隨眠論：說明六大煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、我見）、十隨眠[155]及諸經中煩惱的分類與根除的方法。
六、斷證論：探討由凡夫成為聖賢的方法與所證得的果位內容。
七、破執論：從有部的立場評破其他學派“實我”[156]的主張，並厘清無我論的真正意義。
總之，此宗所依據的主要論典——《俱舍論》，乃部派佛教教理的集大成者，其組織結構嚴謹，對於諸法的分析雖千頭萬緒，卻有條不紊，世稱聰明論。雖曾光輝一時，影響大乘諸宗，然自唐朝會昌法難之後，此論隨著唯識學的不振，亦乏人研習。其理論在阿毗達磨論集中，是最富科學性、哲學性與分析性的，因此，佛教思想欲在科學昌明的今日及未來發展，此論的深研與發揚，有其價值。
二、成實宗概論
成實宗，以《成實論》[157]為所依，又名“成實學派”。《成實論》是中印度訶梨跋摩（公元2世紀至4世紀間）所造。成實，具有“成四諦之實”的深義，意即闡說佛陀一代教法的真實義理，論說諸法皆空。其內容以正、反論證的方式，說明宇宙萬有各種現象的存在，都是無實體的假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦的真理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。《成實論》在教史上被定位為由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期的重要著作。古來對此宗的判屬時有異論，如南朝梁代三大法師站在《般若》、《法華》、《涅槃》諸經立場，以此論講二空，判定為大乘論[158]。其後，北地的法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於《三論玄義》中判《成實》為小乘，智、慧遠亦以之為小乘，此後各家遂判定成實為小乘。
《成實論》現為研究三論宗者所修習，可說是大乘空、有二宗的前方便。姚秦弘始十四年（公元412年），鳩摩羅什翻譯《成實論》後，其門人僧叡首先講述之，曇影繼而將此論整理分章，研究著疏者漸多。僧導是羅什門下最善於《成實論》者，他從關中到南方壽春（今安徽壽縣），廣為發揚，形成了南方壽春係的成實師係統，以曇濟、道猛、智欣、法寵、慧勇、寶亮為代表。其中，僧導的弟子道猛，以《成實》一部，大化江西，明帝為其建立興皇寺，並奉敕開講《成實》，帝與公卿皆親列法席，盛況空前。法寵受梁武帝尊為“上座法師”，敕住宣武寺。寶亮一生講《成實》十四次。
羅什的弟子僧嵩則從關中到北方彭城（今江蘇徐州），形成了北方彭城係的成實師係統，以僧淵、曇度、慧球、慧次、僧柔為代表。曇度以其德風遠播，受魏孝文帝遣使征請，住魏都平城，法席大盛，門下千餘眾。同門的慧記與道登均受北魏朝廷重視，道登更常侍孝文帝垂詢。慧球盛弘《成實》於荊、楚間，受敕為荊州僧主，享譽當世。僧柔受文宣諸王再三召請，駐錫於定林寺，四遠欽服，南齊文惠太子及文宣王均禮之為師。
由於兩係的弘揚，分別受到南、北朝王室的護持，弘傳範圍遍及全國各地，世人遂稱弘講者為成實師。梁代，成實宗的南北二係會集於南京，大興本宗，人才輩出，僧柔、慧次的傳人開善寺智藏、莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，被譽為梁代三大法師，受到朝廷的護持[159]。此時弘講經論的法師經常融會《成實論》來宣說大乘教義，《成實》被視為大乘般若係統的論書。其中，法雲尤為特出，以《法華》經義論《成實》，作《成實義疏》；梁武帝曾請講《法華》，以為久旱祈雨，其講說之妙，時無倫比。其次，智藏提出新本《成實》，形成新實宗，引起熱烈辯論，《成實》法筵極盛。僧旻則以利根辯才，名聞朝野。
本宗於隋唐時代雖仍持續發展，但因受到梁代以後三論諸師，如僧朗、僧詮、法朗的破斥，到了唐初又有吉藏等判其為小乘，其後研究者驟減。
成實宗宗義有以下要點：
一、真俗二諦
《成實論》中有二種二諦：
第一種二諦：萬有的組成要素為真諦，如五蘊、極微、無為法等；但有假名而無實體者為俗諦，如：“瓶”由色法等因緣所成，“人”由五蘊法所成。
第二種二諦：以諸佛的教法為世諦（俗諦），如說五蘊等法、布施持戒可升天等方便教；以真實空、涅槃為第一義諦（真諦）。這是《成實》的特色，若依世諦，說“有我”無咎；若依第一義諦，說“無我”為實，以此論統攝一切佛法。
二、人、法二空
二空觀能斷煩惱障（我執所生）與所知障（法執所生），二障斷除，得以成就佛果。成實宗主張以“析空觀”了知人、法二空的道理（大乘則主張“體空觀”，以明畢竟空真義）[160]。
三、四聖諦義
《成實論》的主旨，在闡釋如來所說三藏教法的實義。所謂實義，就是苦、集、滅、道四諦[161]。
四、宇宙分析論
本宗將宇宙萬有概分為“五位八十四法”[162]，色法十四、心法五十、非色非心法十七、無為法三。
綜合上說，則可略知成實一宗的要旨，其異於俱舍等毗曇之說，而最具特色者，不外於“三心、二諦、二空”論，即揭示“假名心”（執著於五陰所成的人或色、香、味、觸等，所成的瓶等，為實有的心）、“法心”（執著於五陰為實有的心）、“空心”（緣於無所有的心）等三心，並謂若滅除此三心，則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂“人空”如瓶中無水，由五蘊和合形成的“人”，是為“假人我”；“法空”如瓶體無實，“五蘊”則僅有“假名”而無“實體”。
【注解】
[1]依湯用彤《隋唐五代佛教史》載，宗派的成立應具備三個條件：（一）教理闡明，獨辟蹊徑；（二）門戶見深，入主為奴；（三）時味說教，承繼道統。
[2]《法華經》的主要思想，以一切眾生皆能成佛，因此主張聲聞、緣覺、菩薩的三乘將同歸於一佛乘。三乘的修行隻是方便說，智者大師以此調和大小乘思想，將佛陀一代時教依說法的時間與方式而成立“五時八教”的判教。五時為：（一）華嚴時，為佛陀成道的最初三七日間，為大菩薩眾說華嚴的自證法，正說圓教，兼說別教；（二）阿含時，次十二年，為小乘根機說四諦法；（三）方等時，再次八年，說《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》等經，並說藏通別圓四教，令小乘人恥小慕大；（四）般若時，更次二十二年間，說般若等諸部，正說別、圓二教，兼說通教，以破小乘人大小各別的執情；（五）法華涅槃時，最後八年間，說《法華經》，正明圓教，會三乘歸一佛乘，令開示悟入佛的知見。八教為：化儀四教及化法四教。化儀四教，是佛陀說法的儀式分法：頓教、漸教、秘密教、不定教。化法四教，是佛陀教化眾生所使用的教法內容，亦即依眾生根機，所施設的種種法門：藏教、通教、別教、圓教。
[3]據《摩訶止觀》卷一上載，慧文依《大智度論》修得觀心之法，又揭示《中論》之偈以為“一心三觀”的基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧。智於陳天嘉元年（560年）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀《法華經》至“是真精進，是名真法供養”之文，豁然開悟。太建七年（575年）入天台山，隱棲十年。天台宗之名亦由此而得。所著《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》，被奉為“天台三大部”。其門人頗多，其中，灌頂（561—632）師事智二十餘年，領持其教，智著作多為灌頂所記。其後傳承智威、慧威、玄朗，玄朗之下有湛然（711—782），夙習天台之學二十年，著有《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《金剛錍》等二十餘部，提倡草木磚石亦有佛性之義。
[4]《法華玄義》、《法華文句》，為闡釋《法華經》思想的論著，《摩訶止觀》則為智著作中體係最圓熟的論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智獨特的宗教體驗與宗教實踐。
[5]佛教界一般主張有情（即一切有情識的生物）方具佛性，但是湛然據《大乘起信論》所說“真如緣起”，認為山川、草木、大地、牆壁、瓦石等無情亦具佛性。其所著《金剛》：“應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。”主張此真如即一心，或稱本覺。萬物由一心、本覺隨緣所生，故萬物亦體現一心、本覺。
[6]羅什門下高足多人，慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。公元401年至480年之間，北派以無人才，南派亦因受《成實論》壓迫而未能發展。南朝時，僧朗（高句麗人）師事曇濟，評破《成實》為小乘，得梁武帝崇信，稍振三論之勢。之後傳僧詮、法朗、吉藏。吉藏大闡三論，著《大品經義疏》、《中觀論疏》、《百論疏》、《十二門論疏》、《三論玄義》等數十部，集三論宗的大成，為三論宗的黃金時代。高句麗慧灌為吉藏弟子，傳法於日本，成為日本三論宗鼻祖。
[7]六經：《解深密經》、《大方廣佛華嚴經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達磨經》、《楞嚴經》、《厚嚴經》（《大乘密嚴經》）。十一論：《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《阿毗達磨集論》。
[8]華嚴宗以五教十宗判釋如來一代教法。五教係依杜順和尚的《五教止觀》，由賢首大師所倡，將佛陀一代教法依所詮法義的淺深分為：小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教。十宗則依佛陀所說的義理區別為：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。前六為小乘教，後四為大乘教，依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴的教旨。
[9]澄觀大師早年因曾參學於天台湛然、禪宗慧忠和慧雲，故思想受此二宗的影響。
[10]宗密大師“禪教一致”的思想來自於其師澄觀，主要為調和佛教內部各派與儒、道各家的思想，著有《注華嚴法界觀門》、《禪源諸詮集》和《華嚴原人論》等，影響後世甚巨。
[11]道宣律師（596—667），因住終南山，故稱其所創的律宗為南山宗。道宣曾從北魏慧光三傳弟子智首受《四分律》義，主張《四分律》形式雖屬小乘，而內容則通大乘。先後撰著《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律注戒本疏》、《比丘尼鈔》等五書，是為該宗的五大部疏鈔，並於終南山創設戒壇，製訂佛教授戒儀式。道宣門下以周律師（或謂秀律師）為南山宗第二祖。
[12]全稱“相部律宗”。以法礪（569—635）居河南相州，故有此稱。法礪曾於靜洪處學《四分律》，後往恒州，依洪淵探究律學深旨。後隨緣教化，講說《四分律》。嚐慨歎律文廣博，乃折衷諸說，撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷等。
[13]又稱“東塔律宗”。唐代懷素（624—697）為初祖，以其居長安崇福寺東塔，故有此稱。懷素初投玄奘研習經論，未久從學於南山宗道宣、相部宗法礪，然以尚未盡善，遂撰《四分律開宗記》二十卷，糾彈舊疏十六大義的缺失，而別創一家，世稱新章（新疏），一時學者歸之。
[14]道宣將佛教分為化教與製教，化教為化益之教，為諸經論所詮定、慧之學。化教又分性空教（小乘）、相空教（說《般若經》等的大乘淺教）、唯識圓教（說唯識教義的大乘深教）。製教為製戒之教，諸律所詮，由對戒體的看法分為三宗，即：實法宗（有部以戒體為色法）、假名宗（成實論以戒體為非色非心）、圓教宗（據唯識宗教義以戒體為心法）。道宣稱該律為圓教宗，以心法（阿賴耶識所藏種子）為戒體。
[15]“金剛界”與“胎藏界”二者合為密教根本兩部。密教視宇宙萬象皆為大日如來所顯現，表現其智德方麵者稱為金剛界，表現其理性（本來存在的永恒悟性）方麵者稱為胎藏界。如來內證的智德，其體堅固，不為一切煩惱所破，猶如金剛寶石的堅固，不為外物所壞，故金剛界具有智、果、始覺、自證等諸義。反之，如來的理性存在於一切之內，由大悲輔育，猶如胎兒在母胎內，亦如蓮花的種子蘊含在花中，是故譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本覺、化他等諸義。
[16]密教以六大為宇宙法界的本體，諸法緣起的根源。六大為地、水、火、風、空、識。六大遍滿法界，雖一塵一毛，亦必具有六大，無一不為六大所造者。此乃就其普遍之義而稱六大，就諸法之所依而稱體大。
[17]四曼，為四種曼荼羅的略稱，指大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。相，謂相狀差別；大，謂周遍。為體、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅以盡萬法的相狀，乃與六大“體”大、三密“用”大相對而稱四曼“相”大。四種曼荼羅係自外界明其相狀而得認知，故稱為相；以周遍於萬法，故稱為大。曼荼羅，為輪圓具足之義；相大，則謂於一法具足眾法而輪圓周備，故稱曼荼羅為四曼相大。
[18]三密，為身、口、意三密。三密的作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生的三業相應於佛的三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德，一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱“身密”。一切音聲皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱“語密”。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱“意密”。密宗之修行者，即藉結手印功德之力，將自己的身業轉成如來的身密；藉持咒功德力，將自己的語業轉成如來的語密；藉觀想本尊的功德力，將自己的意業轉成如來的意密。藉三密加持作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛的妙行，顯示眾生本覺的果德。
[19]《大日經》由善無畏所譯出，《金剛頂經》則有三種譯本：（一）唐代不空所譯的《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，凡三卷。為流傳最廣泛者。（二）唐代金剛智所譯的《金剛頂瑜伽中略出念誦經》，又稱《略出經》，凡四卷。（三）開元十一年（公元723年）譯出。北宋施護所譯的《一切如來真實攝大乘現證三昧教王經》，凡三十卷。所謂金剛頂，即諸經中最高之意。所謂略出，係自十萬頌的廣本略出其精要。為求加快證入佛、菩薩的境地，故於該經詳述密教獨特的秘密修行儀軌。梵本今已不存。
[20]一行（673—727），唐代河北人，嚐師事善無畏、金剛智，與善無畏共譯《大日經》，並筆錄成集，繼之撰《大日經疏》，至今亦為密教所重視。此外，一行又精於禪、道、數學、曆法等，亦為我國天文曆算家。惠果（746—805），唐代陝西人，受不空賞識，盡傳其三密法要，建立“金胎不二”思想，曆任代宗、德宗、順宗三朝國師，倍受崇敬。當時各國入唐求法者，多從師受密宗教義，曾授法予日僧空海，新羅僧惠日、悟真等，而將此宗傳入日本、新羅。
[21]元世祖尊八思巴為國師，敕封“大元帝師大寶法王”的尊號，喇嘛教（喇嘛教實即以密宗為骨幹的藏傳佛教）遂成為元代的國教。明朝建國後，對西藏仍依元朝舊製，成祖封噶舉派的德欣喜巴（Dezhin Shegpa）為大寶法王。至清代，對蒙古采取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，如康熙、雍正皇帝都曾為其建寺，雍正並改北京雍和宮為喇嘛寺。
[22]拈花微笑的典故，在禪宗典籍《宗門雜錄》、《人天眼目》、《佛祖統紀》、《五燈會元》等，均有記載。故事是說佛陀昔於靈山會上，手拈一花示眾，當時與會大眾都默然無對，唯大迦葉尊者破顏微笑，佛陀遂付以“正法眼藏”。世尊的拈花付法乃成為後世禪門付法的根本典範。
[23]荷澤神會（668—760），曹溪六祖惠能晚年弟子。惠能示寂後，兩京之間皆偏向神秀一派。師欲振六祖之風，著《顯宗記》，定南能為“頓宗”，北秀為“漸教”，確立“南頓北漸”之名，並竭力發揮惠能思想，南宗因而取代北宗地位，影響廣遠，乃至天下“凡言禪，皆本曹溪”，南宗之盛，神會居功甚偉。貞元十二年，皇太子集諸禪師，楷定禪門的宗旨，以師為禪宗第七祖。青原行思法嗣石頭希遷，門下高足有天皇道悟、天然丹霞、藥山惟儼等，爾後開衍為雲門、法眼、曹洞三宗。南嶽懷讓門下法嗣以馬祖道一為上首，其百餘弟子中，以百丈懷海、南泉普願、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海、龐蘊居士等人，被推重為禪林尊宿，爾後開衍為臨濟、溈仰二宗。至唐末五代，我國禪宗已形成以上五家之正係。至宋代，臨濟宗更分衍出黃龍、楊岐二派，至此，菩提達摩傳來我國的禪宗乃蔚為“五家七宗”。
[24]念佛即憶念佛的意思，又轉為觀念佛的相好，或唱念佛的名號。此四種念佛的方法乃根據宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四所載，即：（一）稱名念佛，謂專心稱念佛的名號，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜；（二）觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現；（三）觀想念佛，謂於心中觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前；（四）實相念佛，謂觀自身及一切法性真實的相，乃無形無相，猶如虛空，念念相續，則三昧現前。
[25]十六觀法出自《觀無量壽佛經》，謂念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方的十六種觀法，即：日想觀、水想觀、地想觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀、華座觀、像觀、真身觀、觀音觀、勢至觀、普觀、雜想觀、上輩觀、中輩觀、下輩觀。
[26]《觀無量壽佛經》謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心，即：（一）至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生；（二）深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔；（三）發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，至誠回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。
[27]《往生論》中所載五念門：（一）禮拜門：一心翹勤，恭敬禮拜阿彌陀佛；（二）讚歎門：稱彼如來名，讚歎彼佛；（三）作願門：一心專念，發大誓願，願生安樂國土；（四）觀察門：以智慧觀彼佛、彼土、彼菩薩的莊嚴功德；（五）回向門：以己功德回向一切眾生，令得畢竟解脫。
[28]《四分律》卷一載，佛告舍利弗：拘那含牟尼佛、隨葉佛因不結戒、說戒，是以法不久住，舍利弗於是請佛陀製戒說法。佛陀以比丘若犯有漏法者，始為比丘結戒，令彼斷有漏法。佛陀成道十二年後始製戒，未製戒時，僧團謹以七佛通戒“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”為圭臬。製戒的因緣發端於須提那出家後，複與前妻行不淨，佛陀乃集眾製戒，嚴禁再犯，此為製戒的嚆矢。
[29]從戒的分類，可略知戒的內容與對象：在家戒：五戒、八關齋戒、在家菩薩戒。出家戒：沙彌（尼）戒、式叉摩那戒、比丘（尼）戒、出家菩薩戒。
[30]佛陀入滅後，大迦葉等五百羅漢在七葉窟舉行第一次結集，由阿難誦出經，優婆離誦出律。百年後，佛弟子於毗舍離舉行第二次結集，據南傳佛教的說法，僧眾因“十事非法”，對戒律的結集產生嚴重的爭執，導致根本分裂（即上座部與大眾部）。所謂“十事”詳見第8頁注解[24]。
[31]根本分裂後，以大迦葉所傳承的法係，至優婆毱多門下，有曇無德等五位大弟子各執一見，乃各集律法，自成一部，是為五部分裂。五部所傳戒律如下：一、曇無德部（法藏部），《四分律》。二、薩婆多部（說一切有部），《十誦律》、《根本說一切有部律》等。三、彌沙塞部（化地部），《五分律》。四、迦葉遺部，《解脫律》。五、摩訶僧祇部，《摩訶僧祇律》。
[32]據《佛祖統紀》卷三十五載，“嘉平二年：中天竺三藏曇摩迦羅至洛陽譯《僧祇戒》，立大僧羯磨受戒。先是比丘出家特剪發而已，未有律儀，凡齋懺法事如祠祀狀，及迦羅至，始出戒本，遂為日用。”“正元元年：漢魏以來，二眾唯受三歸，大僧沙彌曾無區別。曇摩迦羅乃上書乞行受戒法，與安息國沙門曇諦同在洛，出曇無德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙門朱士行為受戒之始。”
[33]廣律指內容詳備的律儀，即比丘、比丘尼的生活規矩。佛陀成道十二年後，弟子中犯過者漸多，佛陀就所應受持的戒律一一廣說，此一一記其事緣，詳說戒律的律藏，即稱為廣律，亦稱廣教。漢譯者有五種，即《四分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》、《根本說一切有部律》。僅列出戒律條文者，則稱為戒本。
[34]四律，即：（一）《十誦律》：薩婆多部所傳的律，係從根本上座部分出，主張三世一切法實有。（二）《四分律》：曇無德部所傳持的律，優婆離於首次結集律藏時，分為八十次誦出根本律製，此即八十誦律，後經傳承發展，曇無德乃從八十誦律采集而建立一部，稱為曇無德部。（三）《摩訶僧祇律》：為部派佛教大眾部所傳的律。與《四分律》、《五分律》、《十誦律》共稱古來四廣律。（四）《五分律》：彌沙塞部所傳的律，由上座部中的說一切有部分出。主張無過去及未來，無“中有”，有現在及無為法。五論，即《毗尼母論》、《摩得勒伽論》（以上二部屬薩婆多部）、《善見論》（解釋《四分律》）、《薩婆多論》（解釋《十誦律》）、《明了論》（依正量部律法所作）。解釋律典的論著不隻五部，我國僅傳此五部。
[35]即：《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律含注戒本疏》、《四分律刪補隨機羯磨疏》（以上稱三大部）、《四分律比丘尼鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》等。
[36]四科意義如下：一、戒法：戒的法則。二、戒體：受戒法時，身心所發得而領納於心的法體，是一切止惡修善的內在力量，乃戒的根本。三、戒行：發得戒體後，護持身、口、意三業不犯過失的如法行為。四、戒相：戒行表現於外，成就威儀，可為人軌範、敬信的相狀。四科以戒體最為重要，若無戒體為內涵，則戒律易流於形式化的戒條。
[37]“化、製二教”又作“化、行二教”，內容如下：（一）化教：教化眾生，令得定、慧的法門。又分為性空教、相空教、唯識圓教。1．性空教：指建立諸法“性空無我”的教法，含攝一切小乘，如《四阿含》等經，《僧祇》、《四分》等律，《俱舍》、《成實》等論。2．相空教：指建立諸法“本相是空”的教法，含攝一切大乘權教，指《般若經》和般若係的論部。3．唯識圓教：指建立諸法“識有境無”的教法，含攝一切大乘圓教，如《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等經論。（二）製教：規範眾生，令離惡修福的戒學。又分為實法宗、假名宗、圓教宗。1．實法宗：又作“有宗”，主張諸法實有，屬部派“一切有部”的說法。此宗以“色法”為戒體。2．假名宗：又作“空宗”，主張諸法唯“假名”，非實有，屬部派“經量部”的說法。此宗以“非色非心法”為戒體。3．圓教宗：又作“圓宗”，屬化教中的“唯識圓教”，主張“諸法唯識”。此宗以“心法種子”為戒體。（道宣取大乘圓實了義，成立一乘圓頓的妙戒，倡戒體為“心法”，謂戒體在受戒的當下，熏習阿賴耶種子，此稱“心法戒體論”或“種子戒體說”。）道宣以其“心法戒體論”而判律宗為“唯識圓教宗”。
[38]在唐代，《四分律》本有三宗：一、相部的法礪；二、東塔的懷素；三、終南的道宣。其中南山律宗以二乘融和，解行相應，獨盛傳於後世。
[39]道宣第一次從智首律師聽受四分戒律後，便亟思禪修，師乃嗬責，遂虛心受教，聽講戒律二十遍後，才往林間專修定慧。師一生戒行清淨，感應不勝枚舉。
[40]允堪的《行事鈔會正記》與元照的《行事鈔資持記》，均為道宣《四分律行事鈔》的批注，但是有關繞佛方向的左右、衣製的長短等見解，兩書的解釋各異，遂成二家。
[41]弘一律師的律學著作有：《四分律比丘戒相表記》、《南山道祖略譜》、《戒本羯磨隨講別錄》、《四分律含注戒本講義》等。
[42]公元1、2世紀間，印度興起大乘佛教思想，大乘經典相繼出現，逐漸形成二大學派：一是建立空觀思想的龍樹係統，以“本體論”為中心，形成中觀學派；一是建立有宗思想的世親係統，以“認識論”為中心，形成瑜伽學派。中觀學派是公元3、4世紀間，印度佛教的主流，到了4、5世紀，中觀學派出現偏執於“一切皆空”的“惡取空”，複有外道及小乘執取“我法實有”或“我空法有”的偏見，無著、世親二大論師乃立論破斥，提倡一切存在皆由心識所變現的思想，此即瑜伽學派。無著菩薩於中印度阿踰陀國，從彌勒菩薩修習《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》、《分別瑜伽論》，這五部論是法相宗立論的基礎，其中尤以《瑜伽師地論》為主要依據，所以法相宗又作《瑜伽宗》。之後，世親菩薩著作《唯識三十頌》，因而大成唯識學說，成為當時印度佛學思想的主流。此後二百年間，唯識學者輩出，其中大成無著、世親唯識哲學的是護法論師。護法的弟子戒賢論師，在那爛陀寺宣揚護法的法統，又立教判，和中觀學派論戰。
[43]法相宗以《瑜伽師地論》為本論，其他釋論為支論，支論有十，稱為“十支”。十支論即：《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》。又本宗總取《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毗達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》等六經，及《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《大乘阿毗達磨雜集論》等十一論為所依。六經之中，以《解深密經》為本經；十一論之中，以《瑜伽師地論》為本論。
[44]指注釋世親《唯識三十頌》的十位論師，即：護法、德慧、安慧、親勝、歡喜、淨月、火辨、勝友、勝子、智月等論師。
[45]五位百法：一、心法八種（八識）；二、心所有法五十一種；三、色法十一種；四、不相應行法二十四種；五、無為法六種。此五位百法，皆不離心識作用。在宇宙萬法中，心識的作用最殊勝，故百法中以“心”是作用的主體，一切萬法的根本，稱為“心王”。對於心識的探索，在主體上有“八識”，在作用上有五十一種“心所有法”。然而“心王”和“心所”並非在一個實體上截然劃分，而是一種名言施設，方便分析概念。今將五位百法列表如下：
[46]阿賴耶識（第八識）含有清淨的種子和雜染的種子，由於第七末那識不斷的妄執，引發第八意識中的雜染種子現行，更由此雜染的種子現行回熏成為新的種子，而造作新的行為。招感世間的一切憂悲苦樂，善惡之行也因此而層層不斷地變現展開。
[47]心所四分說，即：（一）相分：一切所緣境（由第八識所變現）；（二）見分：諸識的能緣作用（認識能力）；（三）自證分：“證知見分”的作用；（四）證自證分：更確認自證分的作用。
[48]三類境的內容如下：（一）性境：能以現量如實量知彼境之自相者，稱為性境。例如前五識所緣的色、聲、香、味、觸五塵，以及阿賴耶種子、根身、器界三種境等。（二）獨影境：由意識妄想分別、顛倒認識所變現的境界，隻有影像相分（幻象），並非真實存在的影像。又可分為二種：如閉目遐想所出現的實有物的影像（如山光水色），稱為“有質獨影”；若是純粹的幻想（如幻想龜毛、兔角），稱為“無質獨影”。（三）帶質境：吾人觀外境時，加入主觀的妄情假想，所呈現的影像，不是所緣境的本質，而兼有客觀性境和主觀妄情，稱為帶質境，屬第六意識所緣的境。如見繩以為蛇，是一種錯覺。
[49]（一）遍計所執性：又作虛妄分別相、分別性。對於因緣所生的假法，妄起“實我”、“實法”的迷執（執有、執無、執常、執空等），由此識與境而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。（二）依他起性：又作因緣相、依他性。因緣和合所生的萬法，本無體性，必須依靠其他諸緣和合而成，其本身並無實體，故稱依他起性。所以宇宙萬法，無非是阿賴耶識（種子）所生起，這些萬象都是依吾人過去所造善、惡業，所造漏、無漏業而“異熟”生起的，“緣合則生，緣盡則滅”，非固定永遠不變的實在，故說“如幻假有”、“假有實無”。（三）圓成實性：又作第一義諦、真實義。指人、我二空之後，所顯現圓滿成就的諸法實性。三性具有不即不離的關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，若人於黑夜中見繩，信以為真蛇（遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性的假有），且更進一步了解實際所執著之繩亦非實有（法空），其本質為麻（圓成實性），繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成的形態。
[50]三無性乃基於三性之說，恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據《成唯識論》卷九所載，三無性即：（一）相無性：針對遍計所執性而立。眾生於世間之相執為實有，為除此妄執，遂立“相無性”，謂一切法皆無自性。（二）生無性：針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假的存在（緣生），故其性質不定，譬如幻化的事物，故稱“生無性”。（三）勝義無性：針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智的對象，雖為萬有的真本質，實不為特定的性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
[51]五種性中，惟菩薩種性與不定種性得證佛果，聲聞、緣覺但證二乘無學果，趣入無餘涅槃，無種性則不能證果。
[52]轉識成智的內容如下：（一）成所作智：又稱“作事智”，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智，能於十方以身、口、意三業為眾生行善，利樂諸有情。（二）妙觀察智：第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。（三）平等性智：又稱“平等智”，第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智，此智觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相應，能平等普度一切眾生。（四）大圓鏡智：第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡的光明，能遍映萬象，纖毫不遺。
[53]龍樹菩薩的緣起中道觀，即“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。緣起是無自性，無自性所以是空，龍樹菩薩從緣起和合的現象中，直指“緣起”與“性空”不是對立的，因而建立“緣起就是性空，性空就是緣起；真空不礙妙有，妙有體現真空”的中道實相論。龍樹菩薩並以二諦相闡述中道義：性空是“真諦”，假
有是“俗諦”，二者統一起來而成中道。
[54]“六家七宗”指東晉時代般若學的派別。自東漢末迄劉宋時代，《般若經》甚為流行，東漢支婁迦讖傳譯《道行般若經》，為印度般若學說傳入中國之始，朱士行講經，道安亦著手研究般若。當時為理解般若思想，一方麵依據老莊玄學解釋般若經義，產生“格義佛教”，因而對般若空的思想產生種種分歧；另一方麵則出現對“空”思想的真正理解，此等派別總稱為六家七宗。本無宗：“一切諸法，本性空寂”，“‘無’在萬化之前，‘空’為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若托心本無，則異想便息”。此宗包括道安、僧叡、慧遠等之說。其義理偏於“空無”，與僧肇大師所主張的即動即靜、即真即俗、不落二邊的般若真義仍有距離，所以成為《肇論》所破的對象。即色宗：有二家，一為關內的“即色義”，謂色無自性，故稱“色不自色，色而非色”，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。其二是支道林的“即色遊玄論”，以即色證明般若本無的意旨，但不偏於無自性，謂“色”本為“空”，“色”自“因緣”而有，當體即空，即色宗以此家為代表。識含宗：為於法開之說，主張隨緣遷流，生起種種妄識，使本來空寂的三界變現森羅萬象，迷戀其間，不能超脫。倘若能使迷惑的識不生起，則能超出三界，三界幻象則無從生起。這類主張含有唯識思想色彩，不是般若思想的正宗。幻化宗：道一主張“一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神複空，教何所施？誰修道？誰隔凡成聖？故知神不空”。故知幻化宗但空色法，不空心法；隻空俗諦，不空真諦。心無宗：包括竺法溫、道恒、支湣度等之說。“心無者，無心於萬物，萬物未嚐”。屬空“心”不空“色”的理論，與般若思想不相契。緣會宗：如於道邃的緣會二諦論，“緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義”。其第一義諦所謂空無，不同於“當體空性”、“無所得”的勝義實相。本無異宗：為本無宗的支派，有竺法琛、竺法汰之說。主張未有萬物之前，先有“無”，從無生有，故萬物出於無，曰“本無”；以無來解釋經論中的“非有非無”說，所謂“非有是有”即是“無”，“非無是無”亦為“無”。僧肇評破此宗不符般若思想。
[55]僧肇大師為破斥六家七宗“有”、“無”二元對立的論法，於《不真空論》中，運用“不真空”闡釋緣起性空義，謂萬法唯假名不真，不真即空，有無不二，雖空而宛然假有，雖宛然假有而畢竟空，空有無礙，這種顯“假名”宛然“畢竟空”的般若境界，成為三論宗的中心思想。
[56]吉藏大師的《三論玄義》，將所破的邪見分為四類：摧外道：破斥天竺異執（九十六外道）和震旦眾師（儒、道等學說）。斥毗曇：破斥“執諸法實有”的毗曇。排成實：破斥“執空見”為正理的成實。訶大執：破斥墮於“有所得”的大乘。
[57]“二諦說”為三論宗的中心思想。《中論·觀四諦品》雲：“諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”此乃本宗立二諦義的理論依據，即對因緣假合的世間萬法，以二諦的方便來顯示諸法實相。真諦又名第一義諦、勝義諦或空諦，謂森羅萬象一切皆空，乃指解脫的聖者所體悟的真理或境界。俗諦又名世諦、世俗諦或有諦，指眾生迷於假有的差別相。
[58]八不中道是本宗的理論與觀行中心。“八不”出自《中論》：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”八不，主要在破除眾生的自性執。不生不滅：諸法憑借因緣而生，不是“實有”，所以說不生；因緣離散而諸法滅，既先巳無生，何得有滅？所以說不滅。因緣生而假名生，因緣滅而假名滅，非實生實滅。故因緣生，雖生而不起，因緣滅，雖滅而不失，所以生滅而宛然不生不滅。不常不斷：因果次第乃依因緣而起，隻是假名，不可說定有因緣和合先後等，也不可說無因緣和合先後等，故世諦假名有常有斷，實為不常不斷。不一不異：眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異；不一不異，名為中道。不來不出：眾因緣生法，果不偏在因，所以不從內出；也不偏在緣，所以不從外來，不來、不出，名為中道。
[59]根本法輪即《華嚴經》；枝末法輪指《華嚴》之後，《法華》以前一切諸大小乘經；攝末歸本法輪即《法華經》。
[60]從天台宗的立場來看，中國大乘八大宗派之中的唯識宗、三論宗、華嚴宗等，較偏重理論，是屬於“教相門”的宗派；禪宗、律宗、淨土宗、密宗等，注重修行，是屬於“觀心門”的宗派。天台宗注重教理，兼重修行，是教觀兼備，事理圓融的宗派。
[61]一心三智，指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。《大智度論》卷二十七雲：“一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。”北齊慧文讀此文，豁然悟理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智，智乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗的核心教義。
[62]係依據《法華經》及《觀普賢經》而修持的法門，以三七日為一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。
[63]十如是，據《法華經·方便品》：“佛所成就第一稀有難解之法，為佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。”天台宗以此開展出“十如是”為諸法實相的思想，“十如是”即宇宙一切萬有，森羅萬象的十種必然真理、軌則。
[64]一念三千，謂眾生一念心中具足十法界，隨著心念染淨而遊走上下各法界，此稱“一心法界”。十法界中，每一法界各自具有其他九法界，乃成百界（百界中每一法界都具足“十如是”，稱為“百界千如”）。再配合三世間，每一世間各具十法界，成三十種世間，則一念心中，具足三千迷悟諸法，宇宙萬有的根源都在我們心中。
[65]三諦圓融，諸法皆具空、假、中三個道理。（一）空諦：一切事物都是由因緣所生，沒有固定不變的實體，此為“真空”。（二）假諦：一切事物雖即本空，然因緣聚會時，又是曆曆宛然，此為“假有”。（三）中諦：空、假是諸法的一體兩麵，中諦是諸法的本體，亦即超越空、假對待的實相。故空即是假，假即是空，空假不二，謂之“中”。空諦是“破法”，假諦是“立法”，中諦是“泯絕對法”。此三諦並非個別單獨存在，而是每一諦中兼具其他二諦。因為三者互具互融，所以是“三諦圓融”。
[66]乃天台教學的基礎、特色。謂真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱為“理具三千”，此“理”於日常中隨緣現起，諸相宛然，稱為“事造三千”。隻要吾人能把握現前一念，去惡向善，轉迷為悟，必能出凡入聖。
[67]“華嚴最初三七日，阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八載。”此偈說明佛陀一代時教及說法的順序：（一）第一華嚴時：佛陀成道最初三個七日（二十一天），開講《華嚴經》，如日照高山之時，惟普賢、文殊等大根性的菩薩才能承受法益，而小乘人不解其義。好比初從牛身擠出之“乳”，非常營養，有些人卻不敢喝。（二）第二阿含時：佛陀宣說《華嚴經》之後，於鹿野苑為五比丘說四諦、十二因緣，以十二年的時間，往來於印度十六大國講說《四阿含經》，又作“鹿苑時”。如日輪漸升，照及幽穀，亦如用牛乳加工製成的生酪。從佛陀教化的意義而言，乃方便誘導根機較淺者，亦稱“誘引時”，而喻為“酪味”。（三）第三方等時：二乘人於阿含時證悟無學的小果，卻誤以為已達究竟涅槃。佛陀乃於阿含之後的八年間，講說《維摩》、《楞伽》、《思益》、《勝鬘》、《寶積》等大乘經典，以破除小乘人的偏見，並使之回小向大而進入大乘。此時如日照平地，等於將酪味再精製成“酥味”，攝受漸廣。因“方等”為大乘經典的通稱，此時為初說大乘經的時期，故稱“方等時”。（四）第四般若時：指“方等時”之後二十二年間，說諸《般若經》時期。從佛陀教化的意義而言，此時為破斥大小乘分別的偏執，專說諸法皆空，融和大小乘於一味，如日照禺中之時（上午十時），喻為“熟酥味”。（五）第五法華涅槃時：此一時期是指佛陀見眾生根機漸熟，於講說《般若》之後的八年間，於靈鷲山上宣說《法華經》，開演十界皆能成佛的真理；又於臨入滅之前的一日一夜間，開講《涅槃經》，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有異變之理。如日中天，普照一切，喻為“醍醐味”。《大般涅槃經·聖行品》雲：“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥生醍醐，醍醐最上。若有服者，眾病皆除，所有諸藥，悉入其中。”
[68]化儀四教：（一）頓教：對於利根、堪受大法的人，佛陀將自內證法門直接教示，相當於《華嚴經》所說內容。（二）漸教：對於我執、法執較重的頓根之人，佛陀教化的內容由淺而漸深，層層破除其妄執，循序漸進，示以真道。如：佛陀首先說小教《阿含經》，其次說大小混合的《方等經》，再進入純大乘學說的《般若經》等，次第教化。（三）秘密教：佛陀應眾生不同根機能力，因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。即“同聽異聞，互不相知”，彼此聽到相應自己根機的教法，但互不相知。（四）不定教：各種根機的眾生雖同坐一席，然而隨各人的能力，所體悟的教法深淺不定。或說“漸教”時得“頓益”，或說“頓教”時得“漸益”，如是得益不同，所以名之。即所謂“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”，“同聽異聞，彼彼相知”，各有所解。
[69]化法四教：（一）三藏教：即小乘教。佛陀為三乘人說《阿含經》，主要宣說生滅四諦，破斥外道，以明“但空”之理（僅知空的一麵，而不知同時有不空的一麵），並由析空觀而入無餘涅槃之教。所教化的對象乃“正化聲聞、緣覺乘，旁化菩薩乘”。（二）通教：聲聞、緣覺、菩薩三乘所通學的大乘初教：一切事物皆由因緣所成立，故為如幻的空假，觀當體即空（“體空觀”之教）。“通”有二義：一、通入義：此教中的鈍根菩薩與二乘人僅能理解較淺的《般若經》空理，所以通入藏教；利根菩薩則能領悟較為深奧的中道妙理，最後能通入別教或圓教。二、共通義：通教為三乘共通，了知“色即是空”的真義，故名“共通”之教。通教的經典包括小乘的四阿含、《六足論》和大乘的方等。（三）別教：不共二乘而獨為菩薩說，於此有別於其他三教；又由差別麵觀察諸法，故稱“別教”。次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，其中道係觀“空”、“假”之外另有獨立之“中”，故稱“但中”。別教的經典如《華嚴經》。（四）圓教：是大乘教中的“實大乘”，對最上利根菩薩絲毫不假方便權說，直接宣說內證究竟真實義的教法。如《法華經》、《涅槃經》就是圓教的教義，代表圓滿的完成，且不屬於頓、漸、秘密、不定的根器。此教說明法界萬有，當下就是諸法實相，當下即能顯現全體真如中道（生死即涅槃）；觀空、假、中三諦之理，在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為“不但中”。圓教菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為“一心三觀”，此為天台宗獨特的觀法。
[70]智者大師一生著書一百四十餘卷，最重要的“天台三大部”，即《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》。
[71]法華三大部，即：《法華文句》，係對《法華經》經文作逐句的注釋。《法華玄義》詳釋“妙法蓮華經”的經題，並說明《法華經》幽玄的義趣。《摩訶止觀》為智晚年所講述，亦為其著作中體係最圓熟的論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智獨特的宗教體驗與宗教實踐。
[72]收錄天台智的遺文及碑文等，係了解天台智一生行業最完整的數據。以智住天台山國清寺，故有此名。
[73]湛然，唐代僧。天台宗第九祖。以中興天台宗為己任，提出無情有性之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。曆住蘭陵、清涼諸刹，所至之處，四眾景從，德譽廣被。天寶、大曆年間，玄宗、肅宗、代宗優詔連征，皆稱疾不就。晚年居於天台國清寺。
[74]會昌法難及唐末五代戰亂後，天台典籍章疏大多散逸。北宋太祖建隆年間，義寂勸江浙吳越王遣使者至高句麗求請天台典籍，高句麗王遂命諦觀攜天台論疏諸部來華。至天台山螺溪傳教院禮謁當代天台宗大師義寂，一語傾心，遂禮之為師，於螺溪居止十年而入寂。所著《天台四教儀》，係天台學的入門書。
[75]是一種具有歸納、組織的科判方式，其內容為：（一）釋名：解釋一經的題目。（二）辨體：辨別一經所詮的體性，如《法華經》以“中道實相”為全經所詮的妙體。（三）明宗：闡明一宗的旨趣、目的。（四）論用：論說一經的功用。（五）判教：判立一經的教相，以定其次第。
[76]謂天台宗立的“圓教”菩薩六行位，即指理體不二，但於修證上，從凡夫到佛有六種層次。此六即佛位，是顯修證法門的深淺，明修行的次第。內容如下：（一）理即：就理論上來說，“一切眾生皆有佛性”，與諸佛如來無二無別，皆即是佛。然而理雖“即是”，日用卻不知此心具三諦妙理。（二）名字即：或從善知識，或從經卷，聽聞三諦圓融妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法而開始修行，故稱名字即佛。（三）觀行即：既知名字，進而依教修行，達於心觀明了，理慧相應，觀行相即，所行如所言，所言如所行，言行一致，故稱觀行即佛。此位分為：隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品深淺次第。（四）相似即：於前述“觀行即”位中，愈觀愈明，愈止愈寂，而得六根清淨，斷除見思之惑，製伏無明，登初住位。此等人雖未能真證其理，但於理仿佛，有如真證，如將至火，先覺暖氣，故稱相似即佛。此位分為十信位。（五）分證即：觀慧倍增，初破一分無明惑，證入中道實相，見佛性理。從此以後，斷一分無明，即證一分法身。其後分破四十一品無明，入於薩婆若一切智海。（六）究竟即：斷第四十二品無明，發“究竟圓滿覺智”而成就佛果。
[77]天台宗所立三種止觀之一。為由淺入深的觀法，乃先持守五戒，修十善，次修禪定、無漏、慈悲等，乃至進而觀實相的真理。
[78]天台宗所立三種止觀之一。既非初觀實相，又非次第由淺至深，而係任修一法，由過去宿習之所發，豁然開悟而證實相，得無生忍。智依之說《六妙門》一卷。
[79]為《摩訶止觀》所教示的法門，天台宗“觀心”必修。將眾多的“止觀行”依其實行方式而分為四類，藉此四法，即可正觀實相，住於三昧。（一）常坐三昧：又作一行三昧。依據《文殊說般若經》而修持，以九十天為一期，專心一意坐禪，係緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號，令心意集中一處，觀照真如法性。於一期中精勤不懈，念念無間，破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。（二）常行三昧：依據《般舟三昧經》所修的三昧，又稱“般舟三昧”。以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休（倦則立息，不可坐、臥），口常唱念阿彌陀佛，心憶觀想阿彌陀佛，步步聲聲念念唯有阿彌陀佛，精勤不懈。若三昧成就，能於定中見十方諸佛顯現於前，故又稱“佛立三昧”。（三）半行半坐三昧：依據《方等陀羅尼經》、《法華經》所修的三昧，前者稱“方等三昧”，後者稱“法華三昧”。“方等三昧”以七日或二十一日為一期，於道場內誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝，一旋一咒，疾徐適中，旋咒已，端坐思惟，觀實相之理，觀畢複起旋咒，如此反複行之。“法華三昧”以七日或二十一日為一期，修行的方法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等。（四）非行非坐三昧：指上述三種以外的一切三昧，亦即不局限於身體行儀上的行、立、坐、臥，而含攝一切事物。《大品般若經》稱之為“覺意三昧”，南嶽慧思名之為“隨自意三昧”。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。前三種均為實相的理觀，僅有非行、非坐三昧，共通於“事”、“理”二觀，故為四種三昧中最重要者。
[80]是天台宗修持止觀法門的“前方便”，藉以開發善根，易得正定。概分為五類：（一）具備五緣：衣食具足、持戒清戒、閑居靜處、息諸緣務、得善知識，這是修習止觀的基本條件。（二）外訶五欲：消除色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲等，摒除外塵的幹擾。（三）內棄五蓋：棄除貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑慮等五蓋，使內心不起障礙。（四）調和五事：調和身心，使之不饑不飽、不節不恣、不寬不急、不澀不滑、不沉不浮等。（五）勤行五法：精進不懈，進行五法：樂欲（樂觀）、積極、正念、巧慧、一心。
[81]乃天台宗修圓頓止觀於預備條件二十五方便修畢後，為正觀對象之軌範的十種觀法。用此十法，由因至果，故謂十法成乘觀，略稱十乘觀法。十法之中，觀不思議境為觀法之本體之正觀，上根者依此即足；若尚未成功或中根者，進而修第二至第七的觀法；至於下根者，則更修第八以下的觀法，亦即須修備十種觀法。十種觀法即：（一）觀不思議境，即觀凡夫於日常所起一念心中，具備人生所有一切，三諦相互一體化，為不思議的妙境。（二）發真正菩提心，又稱起慈悲心。修行者依初觀未成功時，改發圓教無作的菩提心，為求菩提救度眾生，立四弘誓願。（三）善巧安心止觀，又稱“巧安止觀”。善巧用止觀，使心安住於真實的本性。（四）破法遍，即破除遍於一切諸法有所執著的心。（五）識通塞，於能破之觀知通塞，識別情智的得失。（六）道品調適，又稱“修道品”。即一一檢討三十七道品，而修其中適合行者的能力者。（七）對治助開，又稱“助道對治”。修卑近、具體的善法，以為去除障礙的幫助。即開辟三解脫門，以對治障礙。（八）知次位，雖居凡位，然不起已登聖位的慢心，了知自己修行的階段。即自善分別識知修證的分齊。（九）能安忍，對於內外的障礙，心不動搖能安忍，成就道事。（十）無法愛，又稱“離法愛”。即去除對非真菩提的執著，而進入真正的菩提位。
[82]杜順大師的《華嚴法界觀門》記述“華嚴法界”的觀法，即：（一）真空觀：即觀照“理法界”。謂觀諸法本性即空。於此觀法中，又可分為“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”等四種。（二）理事無礙觀：即觀照“理事無礙法界”。謂若僅觀於“事”，則起世俗之心，而執著於享樂之境；若僅觀於“理”，則起出世之心，而恐局囿於喜愛無漏小果之境。若“理”與“事”並觀，則能達圓融無礙之境，心無所偏著，自能悲、智相輔，成就無住行，而證無住處。（三）周遍含容觀：即觀照“事事無礙法界”。謂以“事”望“事”，使觀全“事”之理，隨“事”而一一可見；全理之“事”，隨“理”而一一可容；一多無礙，大小相容，玄妙而莫能測度。
[83]即“日出三照判”，用太陽照物的比喻，把佛陀一代教法分為三個時期：（一）日出先照時：旭日初升，先照射於高山之頂，比喻佛陀最初證悟，先以無礙智慧光明為圓根大乘菩薩轉“無上根本法輪”，是為“直顯教”，即《華嚴經》。（二）日升轉照時：依所照先後，又分初轉、中轉、後轉三時，依序射及幽穀、高原、大地平原；比喻佛陀為下、中、上三根人說法，接引不同的眾生，屬方便教。初轉“小乘法輪”，名為“隱實教”，為鈍根者所說的《阿含經》、《俱舍論》等四諦、十二因緣等教理，令彼凡夫外道轉凡成聖。中轉“三乘法輪”，名為“引攝教”，如《方廣》、《深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論，令彼聲聞、緣覺二乘人等回小向大，學菩薩道。後轉“大乘法輪”，名為“融通教”，如《般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等，令彼利根菩薩轉權為實。（三）日沒還照時：日落之際還照高山，比喻佛陀於涅槃前開示的圓滿教法，為上上根眾生轉“攝末歸本法輪”，名為“開會教”，意即開權教顯實教，會三乘歸一乘，如《法華》、《涅槃》諸經，令彼偏教五乘人等，轉偏成圓。（四）三時與五教關係如下：日出先照時與日沒還照時均為大乘圓教，日升初轉時為愚法小乘教，中轉時為大乘始教和終教，後轉時為大乘頓教。
[84]五教之判，源自初祖杜順和尚，由《五教止觀》判分五教；二祖智儼繼而於《華嚴孔目章》中，以五教判釋佛陀一代教法；法藏大師更於《探玄記》、《五教章》中詳述，大成華嚴一家的判教體係。（一）愚法小乘教：此教唯知“人空”之理，而不明“法空”之義。如《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等。（二）大乘始教：大乘中初門之教，廣談法相，少及法性，或明“破相遣執”，未盡大乘法理，屬權教。又分“空始教”（言一切皆空，如《般若》、《中論》等）與“相始教”（言諸法性相，如《深密》、《瑜伽》、《唯識》等）。（三）大乘終教：此教說“真如緣起”法門，以及大乘實相，是對根機成熟者所說的教法，為大乘漸教中的終極教義。如《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等。（四）大乘頓教：不依次第階位，頓修頓悟之教，離言絕相，一念不生，本來即佛。如《維摩》等。（五）大乘圓教：此明華嚴所立法門，一真法界，相即相入，重重無盡，事事圓融無礙。前四教是方便教，此教是一乘真實教，又開“同”、“別”二門。別教一乘是直顯門，指《華嚴》教義；同教一乘是寄顯門，指闡釋會三歸一的《法華》宗義。
[85]十宗的內容如下：（一）我法俱有宗：佛陀說五戒十善等法，以教化人天，順俗情而未說“我空”、“法空”之理，故為“我法俱有”。已入佛法的人天乘及部派中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等屬之。（二）法有我無宗：主張一切諸法通於三世，其體恒有、實有，並不執我。部派中說一切有部、雪山部、多聞部等屬之。（三）法無去來宗：主張過去及未來諸法，體、用俱“無”，惟現在諸有為法與無為法為“有”。部派中大眾、說轉、雞胤、製多山、西山、北山、法藏、飲光部等屬之。（四）現通假實宗：主張“過去”、“未來”無實體，“現在”的有為法中有“假”也有“實”；以五蘊為“實”，十二處、十八界為“假”。如《成實論》等。（五）俗妄真實宗：主張世間諸法但有假名，是虛妄；出世法與道相應，為真實。部派中說出世部等屬之。（六）諸法但名宗：主張一切諸法唯有假名，都無實體，析有明空。一說部等屬之。（七）一切皆空宗：主張一切諸法皆空、無相，即有是空。《般若經》及三論宗等屬之。（八）真德不空宗：主張如來藏具足無量性德，迷、妄、染、淨一切諸法，都從“真如”緣起；而真如之“理”，與萬有之“事”，無礙鎔融。《勝鬘》、《楞伽》、《起信》、《寶性》、《佛性》等屬之。（九）相想俱絕宗：主張一念不生即佛，絕離一切言說，是語觀雙絕的法門。《維摩》屬之。（十）圓明具德宗：圓滿顯現法界自體所具之德用的緣起妙理。《華嚴》屬之。
[86]六相是對一物作六方麵的考察：所成的法為“總相”，能成的法為“別相”，就能成的法而言，本質相等曰“同相”，作用不同曰“異相”；就依緣所成的法而言，緣具則生為“成相”，條件不足者為“壞相”。由此可知，“總”、“別”是諸法的“體”；“同”、“異”是諸法的“相”；“成”、“壞”是緣起的“用”。
[87]乃從十種層麵說明法界緣起的深義。謂通達萬物同體，相即相入，圓融無礙的原理，乃可進入《華嚴》玄海，故名“玄門”。又此十門相即相入，互為作用，互不相礙，相互為緣而起，故稱“十玄緣起無礙法門”，又稱“十玄緣起”。茲據法藏大師所立的“新十玄”說明如下：（一）同時具足相應門：宇宙萬有互為緣起而成立，同時相應，同時具足；“一”與“多”互為一體，過去含容現在、未來，亦聯結於過去，無先後之別，無始無終，如“一滴海水，具百川味”，為“全體性”原理。這是十玄門的總說，餘九門為別說。（二）廣狹自在無礙門：說明在“事事無礙”法界中，就其空間而言，能小中容大，狹中容廣，三千世界亦能入一微塵，而不失各物性能。如“徑尺之鏡，見千裏影”，這是“超量性”原理。（三）一多相容不同門：一切萬有，同時相應，自他互相容受，就其“用”而言，“一”中能容多，“多”中能攝一，一多相入無礙，然其體不同，不失一、多之相。如“一室千燈，光光相攝”，這是“相入性”原理。（四）諸法相即自在門：一切萬法在本體上“空”、“有”相即。“一”即一切，故“體”同而不壞“差別相”；“一切”即一，故不壞差別相而體“一”。如“金與金色，二不相離”，這是“相即性”原理。（五）隱密顯了俱成門：有關緣起的現象，隱密為裏，顯了為表；隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時。若以“一”為表，則“多”為裏；若以“多”為表，則“一”為裏，二者相互隱顯。如是為表為裏，隱顯一體，故說“俱成”。如“片月澄空，晦明相並”，這是“表裏性”原理。（六）微細相容安立門：就緣起現象說明“相入”之理，特別著眼於“不壞自相”的特點。即以“小”入“大”、以“一”攝“多”，而大、小相互而不亂，亦不壞一、多之相，而秩序整然。如“玻璃之瓶，盛多芥子”，這是“各存性”原理。（七）因陀羅網境界門：森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）無數明珠，互照互映，圓融無礙。如“兩鏡互照，傳耀相瀉”，這是“無盡性”原理。（八）托事顯法生解門：深妙的理可托卑近的事法加以彰顯，所托的事與所顯的理無別無二，如“立像豎臂，觸目皆道”，這是“具體性”原理。（九）十世隔法異成門：過去、未來、現在三世，一一各有過、現、未三世，合為九世。此九世互融互入，攝入一念，總成一世，合九世與一念為十世。此十世，諸法不出“一念”，雖有時間之間隔，然而彼此相即相入，先、後、長、短，同時具足顯現，亦不失長、短、前、後等差別，故名“異成”。如“一夕之夢，翱翔百年”，這是“超時性”的原理。（十）主伴圓明具德門：一塵生時，萬法隨之而生。任舉一法，皆是宇宙的全相，而成主、伴的關係。如“北辰所居，眾星拱之”，這是“主伴性”原理。
[88]四法界即華嚴宗的宇宙觀，華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：（一）事法界：指宇宙萬物千差萬別的現象。（二）理法界：宇宙萬物雖異，然而真如本體隻有一個——宇宙法界唯有一心而已。（三）理事無礙法界：現象與本體不二。（四）事事無礙法界：謂萬事萬物依緣而起，雖各有差別，但彼此有從多緣相助一緣者，有從一緣遍助多緣者，其“體”不二，其“用”互相交涉，故事事無礙、重重無盡、事理圓融、性空平等、自他兼濟，又稱“無盡法界”。
[89]澄觀於公元784年正月起，撰寫《八十華嚴疏》，於787年十二月完成。當他完成六十卷《華嚴經疏》以後，特地舉行一個《華嚴經》注解落成法會。在這個法會中，與會的高僧大德竟多達千餘位，乃有“華嚴疏主”的美譽。
[90]《華嚴原人論》一書，主旨在破除儒、道二教及佛教中各派的“妄執”，究尋人類本源，謂依華嚴的意旨，一切有情本自具有靈明覺知之性，為無明妄想所蒙蔽而輪回生死。設若人心與佛心相契合，由此而尋回覺性，進入圓通無礙的妙境。
[91]性起為緣起的對稱，乃“從性而起”的意思，亦即從“佛果位”的境界說明事物的現起。“緣起”為“依緣而起”的意思，亦即從“佛因位”的立場論說事物的現起。一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生的根機、能力生起作用，即為性起。
[92]真言即“陀羅尼”，意譯為“總持”、“能持”，即能總攝憶持無量佛法而不忘失的念慧力。《大智度論》卷五、《佛地經論》卷五載，陀羅尼為一種記憶術，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；故由記憶此一法一文一義，而能聯想一切之法，總持無量佛法而不散失。
[93]意為“壇”或“壇場”。古代印度密教修行者修密法時，為防止眾魔侵入聖壇，乃在修法處劃一圓圈或建立土壇，有時則在上麵繪佛、菩薩像，做完法事後再消去。後人乃把佛、菩薩像繪在紙帛上，亦稱“曼荼羅”。“曼荼羅”的設計圖，一般以圓形或正方形為主，對稱、有中心點，用以觀想、產生宗教定力。密宗以“四曼荼羅”為“六大本體”上所呈現的差別相狀，圓備諸佛的身口意三密。依《大日經》所說，“六大”所成的形象為大曼荼羅，是諸佛的身密；“印”，三昧耶曼陀羅，是諸佛的意密；“字”，法曼荼羅，是諸佛的語密；佛陀的德業，羯摩曼陀羅，是其餘三曼的業用。廣義而言，四曼涵宇宙萬象；狹義而言，密宗曼陀羅即是以佛、菩薩、明王、天王、夜叉、人、非人等來表達事相。密教以此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅。
[94]即所謂“三密加持妙行”，係指行者手結印，口誦諸佛真言，心住三摩地，期己之身口意與諸佛的身口意相應，以達到即身成佛。三密可從三方麵解釋：（一）法佛三密：是如來自證的三密，六大法界的體相，總攝一切色法，森羅萬象，是佛的“身密”；總攝一切音聲，如溪聲、水流、風湧，是佛的“語密”；總攝一切心法，是佛的“意密”。此三密盡攝一切萬法的業用。（二）有相三密：行者手結印契（身密）、口誦真言（語密）、意觀本尊入三摩地（意密）。意為佛的三密加持於行者身、口、意三業上，是為“三密加持”，期佛與眾生互融，入於瑜伽境界。（三）無相三密：眾生所有身、語的行為，內心所思考者，都是三密。行者經過長期修習，藉三密加持的作用，與佛的三密相契合，無二無別，當下就是“三密相應”，轉此凡夫身而成就佛身。
[95]指觀想自心化為具體的月輪、種子、金剛杵、蓮花等，佛或法的象征，配合持咒，與佛性相應，由此漸入佛境的修持。此含攝“五相”修法：（一）通達菩提心：於理上通達自性本具菩提心，但為煩惱所覆，而觀想自心如月輪住於輕霧（喻無明）。（二）修菩提心：觀想自心離諸煩惱垢染，光明顯現，有如輕霧消散後的滿月。（三）成金剛心：為使菩提心牢固，繼而於滿月輪中觀想蓮花或金剛杵等，是名“金剛觀”。次觀金剛杵漸舒漸大，同於法界，此稱“廣金剛觀”。次觀大如法界的金剛杵，漸漸收斂，進入自心，此即“斂金剛觀”。（四）證金剛身：行者將宇宙的一切收斂於心，與佛的三昧耶（金剛杵或蓮花為表征）合而為一。（五）佛身圓滿：至此位，前證“金剛三昧耶身”，轉成相好具足的“本尊羯摩身”，自體和佛體合而為一，此即“即身成佛”的涵義。
[96]為密教供奉的本尊與最上根本佛。音譯作“摩訶毗盧遮那”，又作“毗盧遮那佛”。密教主張“六大緣起”，以地、水、火、風、空、識六大，為一切萬法的本體，諸法的根源，而周遍法界。宇宙萬法的當體即是大日如來的顯現，前五大，表大日如來的“理”，即“胎藏界”；“識大”，表大日如來的“智”，即“金剛界”；以智觀理，以理顯智，如是理智不二（金胎不二），即為大日如來，是一切眾生本來具有的德性，一切法界依此而建立。
[97]乃依據《大日經》而成立，闡述眾生本自具足的如來清淨理性，須由大悲哺育，方能顯發。譬如胎兒懷在母胎內、蓮花種子蘊含在花內，猶如胎藏，具有含藏、本覺、理、因等諸義，又名“因曼荼羅”。其理論可能承自《華嚴經》，主張在現實事相上直觀宇宙真相。
[98]乃依據《金剛頂經》而成立，旨在表現如來內證的智德，其體堅固，不為外物所摧。密教據此成立金剛界曼荼羅，俱有智、果、始覺、自證等義，又名“果曼荼羅”。
[99]時輪密法成立的年代推斷最早為1027年，內容係了義的般若（母怛特羅）與方便（父怛特羅）的雙入無二，以實現真實的智慧為最高目的。實現的方法為觀察宇宙的結構與活動，即日月星辰的運行及其遷流變化，並控製與此對應的人體脈管、輪、氣息的遷流變化，以期達到究極合一的境界，故提供了天文學上有關曆學的記述，為此密法本質上的重要性。
[100]係以雙修大樂及瑜伽觀法為基礎，其代表經典為密集、勝樂輪、時輪等。
[101]學密之前，必須要有深厚的顯教教理作基礎，如西藏佛學院，學密之前必須以十年以上的時間修學五部顯教大論：（一）《現觀莊嚴論》（6—7年）；（二）《入中論》（2—3年）；（三）《俱舍論》（2—3年）；（四）《釋量論》；（五）《戒律本論》（2—3年）。學完五部大論，對於修學的次第及中觀空性的正見有所認識之後，再修學密法，則不致於被境界外相所迷惑，而生起我慢心以及各種與煩惱相應的邪行、邪見。
[102]即以水灌灑頭頂，原為古印度繼承王位的儀式。又據《華嚴經·十地品》載，菩薩進入第十地法雲地時，諸佛以智水灌其頂，作為受法王職的證明，稱為“受職灌頂”，後來發展為佛教皈依入門的儀式。
[103]一般密宗的修法，主要由三大部分所構成，即：加行、正行、後行。“加行”是“正行”的基礎，亦稱“前行”，是修持一切密法的基礎。加行修滿後才能進入“正行”，開始修行本尊法儀規，並以“後行”回向。四加行的內容如下：（一）四皈依法：即皈依金剛上師，
皈依佛法僧三寶，以堅定行者對上師及三寶的信心。其修法是念誦四皈依咒，並觀想上師及空中三寶諸尊融和為一，化為五色大光明，灌滿行者全身。（二）大禮拜法：以五體投地方式作大禮拜。（三）獻曼荼羅法：行者透過身結手印、口誦真言、心意觀想，以供奉上師和三寶等。（四）金剛薩埵百字明咒念誦法：結手印，念誦百字明咒，同時觀想空中金剛薩埵化為光明灌入行者全身，融和為一。
[104]五部無上金剛法即：大威德金剛、勝樂金剛、時輪金剛、密集金剛、歡喜金剛。此外，另有空行母的“樂空雙修法”。
[105]九乘：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘、作瑜伽乘（事部）、方便瑜伽乘（行部）、瑜伽乘、大瑜伽乘（生起大瑜伽）、隨瑜伽乘（教阿耨瑜伽）、無上瑜伽乘（大圓滿阿底瑜伽）。其中，聲聞、獨覺、菩薩乘為第一部，屬顯教，為化身佛釋迦牟尼佛所說，稱為共三乘；作瑜伽、方便瑜伽、瑜伽乘為第二部，屬密教，為報身佛金剛薩埵及大日如來所說，稱為密咒外三乘或外密乘；大瑜伽、隨瑜伽、無上瑜伽乘為第三部，乃法身佛普賢所說，稱為無上內三乘或內密乘，此為寧瑪派獨有的密法。依此顯密九乘循序修習，而以無上瑜伽中的喜金剛法為最究竟。
[106]三士道是一個大乘行者的修行階段與過程，不可忽略任何一士道。（一）下士道：具有人天屬性，厭三惡趣苦而深信因果，皈依三寶，行五戒、十善，隻求解脫個人一時的苦難，以人天乘的利樂為目的。（二）中士道：具有聲聞、緣覺屬性，但求個人的生死解脫而思惟四諦、十二因緣。（三）上士道：具有大乘屬性，發菩提心，修四攝法、四無量心、六度萬行，漸入佛地。依顯教教理修持為基礎後，更依密乘“生起次第”、“圓滿次第”，以達到平等不二的境界。
[107]詳見本書第八章之密宗。
[108]據傳毗盧遮那佛將金剛界、胎藏界二部的灌頂法，傳授給上首金剛薩埵，令其結集《大日經》、《金剛頂經》，藏於南印度鐵塔中，待人弘傳。公元3世紀左右，龍樹開啟鐵塔之門，親禮金剛薩埵，受二大部法，故為密宗開祖。
[109]元以前，蒙古王朝與藏傳密教建立了密切的關係。元世祖忽必烈尊奉薩迦八思巴為國師，令造蒙古文字，以利佛典翻譯及經咒學習，隨著元朝的遷都燕京（今北京），藏密東傳，密教遂盛行於宮廷之中。明朝繼元朝之後，采取“以僧化俗”的策略來治理西藏，廣封法王，重要者有八大法王，即：大乘法王、大寶法王、大慈法王、闡法王、讚善王、護教王、闡教王、輔教王等。清朝曾冊封四大活佛，這幾位活佛的轉世，加強密教的普及與盛行。
[110]1985年6月23日，“中華漢藏文化協會”在台北正式成立，星雲當選首任理事長，曆任六年後，複應聘為榮譽理事長，至1998年8月1日第五屆會員大會再度被推選為理事長。1986年12月26日，“世界顯密佛學會議”在佛光山舉行，主題是“顯密融和與世界文化發展”，世界各國學者專家三百餘人參加，密教四大法王共同蒞臨，星雲並於會中發表主題演說“顯密融和”。31日起，在台北舉行“祈求世界和平顯密大法會”三天。1989年7月15日，在佛光山美國西來寺舉行國際顯密英文佛學座談會，主題是“加強對顯密佛學的認識”，星雲應邀發表主題演說。1993年1月1日，“佛光山禪淨密三修萬人獻燈法會”首次在彰化舉行，由星雲演講禪、淨、密三宗的修行方法，有一萬多人參加，以後每年分區舉行，持續至今。
[111]有關“禪”的起源，根據《大梵天王問佛決疑經》所說：一日，佛陀在靈鷲山，時有大梵天王，為令今世、後世眾生獲得利益，以金婆羅華獻佛，舍身為床座，恭請佛陀為眾生說法。佛陀登座，拈華示眾，與會百萬人天大眾皆麵麵相覷，無法會意。唯有迦葉尊者當下靈犀相應，破顏而笑，於是佛陀開口道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”如是，禪在“拈花微笑”——師資心意刹那交會之間傳了下來。
[112]菩提達摩入道之途，不出理入與行入。理入，謂藉由經教體悟佛的境界，深信眾生皆有佛性，但為客塵煩惱所覆蔽，不能顯了。若舍妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，此即與理相契，無有分別，寂然無為，稱為理入。理入屬於教理的思惟，要求舍偽歸真，認識、解決問題；行入屬於教法的實踐，教人去掉一切愛憎情欲，依佛教教義實踐。
[113]行入，即：（一）報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念：“此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴。”此心生時，與理相應，體冤而進道，故名“報冤行”。（二）隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故名“隨緣行”。（三）無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故名“無所求行”。（四）稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀舍施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名“稱法行”。
[114]一行三昧又作“真如三昧”、“一相三昧”，乃定心觀法界平等一相的三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二，無差別相，故於行、立、坐、臥等一切處，不動道場，當下即是。此禪之旨趣，係頓悟自心本來清淨，無有煩惱，具足無漏的智性，且此種清淨心與佛無異，此心即佛，故宗密稱之為“如來清淨禪”（略稱如來禪），並以之為達摩門下相傳之禪，並判攝為“最上乘禪”。自中唐以後，禪宗因盛行以棒喝、坐禪等方式接化眾生，又當時如來禪僅滯於義解名相，而未至達摩祖師西來所傳的真禪味，故仰山慧寂禪師另立“祖師禪”的名稱，以此為達摩所傳的心印，表示祖祖相傳、以心印心的意思，以別於教內其他諸禪。
[115]即不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀。
[116]東山位於湖北黃梅的雙峰山，原稱“馮茂山”（又稱“馮墓山”、“馮母山”），位於縣境之東，故名。禪宗四祖道信、五祖弘忍皆住此山接引學人，舉揚禪風，世稱其所傳禪法為“東山法門”，又稱“東山淨門”。其教法以指導初發心者為主，具有漸悟的傾向。唐上元二年（675年）弘忍示寂，門人神秀等葬其遺骸於此，故亦稱“五祖山”。
[117]主張以坐禪觀心為主的五種禪要，即：知心體、知心用、常覺不停、常觀身空寂、守一不移等。
[118]六祖惠能認為心性本淨，本來是佛，識心則能見性，主張“直指人心，見性成佛”的頓悟說，其理論與實踐都將禪宗具體的中國化，是為南宗禪。神秀認為佛性雖人人本具，但為客塵所覆，需時時修習，拂塵除垢，才能成佛，主張漸修漸悟，是為北宗禪，此為禪宗史上“南頓北漸”之說。
[119]惠能的嗣法弟子有四十餘人，以南嶽懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺、荷澤神會至為傑出。其中，荷澤神會開“荷澤宗”，極力提倡頓悟法門，而以“一念不起”為“坐”，“了見本性”為“禪”。
[120]“牛頭禪”又稱作“牛頭宗”。宗祖法融於江寧牛頭（首）山的石室枯坐，感百鳥銜花之瑞。唐貞觀年間，四祖道信聞之，前往付其法，法席大盛，自成一派，與同出師門的五祖弘忍“東山宗”並立，特稱為“牛頭宗”。法融以“欲得心淨，無心用功”為要旨，據宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》載：“牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。（中略）乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。”牛頭宗於唐代盛極一時，至宋代以後則法脈不振。
[121]五宗七派各立門戶，各有接引後學家風。所謂家風，乃指祖師接引後學的權宜之法。古人評論五家家風如是：“曹洞叮嚀，臨濟勢勝，雲門突急，法眼巧便，溈仰回互。”此外，百丈的“是什麽”、無業的“莫妄想”、趙州“吃茶”、雲門“胡餅”，皆是典型的接引家風。五宗七派的成立次第如下：（一）溈仰宗：南嶽懷讓從六祖受心印後，住般若寺，度馬祖道一。馬祖道一舉揚禪法於江西龔公山，開棒喝豎拂之禪風，世稱“洪州宗”。馬祖創建禪刹，百丈懷海訂立清規，禪宗始脫離禪僧寄住律寺之製。百丈門下有黃檗希運、溈山靈佑等得意弟子，其中，溈山靈佑獨棲潭州（湖南），參學者多達一千五百人，門下以仰山慧寂為最著名，此係即稱溈仰宗。溈仰宗家風溫和，《人天眼目》雲：“溈仰宗者，父慈子孝，上令下從。爾欲捧飯，我便與羹；爾欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。”（二）臨濟宗：百丈懷海的弟子黃檗希運門下有臨濟義玄。義玄設立三玄三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峻嚴，門徒眾多，蔚成臨濟宗。臨濟應機多用喝，“喝”，始於馬祖接百丈，同為以心印心，無言之教。臨濟入室便喝，家風猛烈，五祖法演謂臨濟家風為“五逆聞雷”之喝，一喝之下，如五逆罪人為雷所劈。（三）曹洞宗：青原行思傳石頭希遷，撰《參同契》，與馬祖並稱當世二大龍象。希遷傳藥山惟儼至洞山良價，再傳曹山本寂時，創曹洞宗。其家風一敲一唱，回互綿密。《人天眼目》卷三雲：“曹洞者，家風細密，言行相應，隨機應物，就語接人。”（四）雲門宗：石頭希遷門下的另一支天皇道悟，傳龍潭崇信，經德山宣鑒、雪峰義存，至雲門文偃創雲門宗。以“截斷眾流，不容擬義，凡聖無路，情解不通”為接引家風。（五）法眼宗：與雲門文偃同一師門的玄沙師備，傳羅漢桂琛，其弟子法眼文益，住金陵清涼寺，以“六相”及“四料簡”接引後學，創法眼宗。此宗高僧輩出，如天台德韶被稱為智再來；永明延壽撰有《宗鏡錄》，重視教學；永安道原著《景德傳燈錄》，明示達摩禪的係譜。“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解”乃法眼家風。（六）黃龍派：宋代時，自臨濟義玄，七傳至石霜楚圓，門下黃龍慧南、楊岐方會複各衍出黃龍、楊岐二派（二宗皆以嚴峻家風聞名，時人以龍喻慧南，以虎喻方會），而與曹洞、雲門等宗並立。黃龍派後來由榮西傳至日本，開日本臨濟宗之端。（七）楊岐派：楊岐派自楊岐方會開宗立派後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪的主流。
[122]我國禪宗自六祖惠能之後百餘年間，禪者僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生。馬祖道一不局於舊製，別立禪居，開創叢林，以安禪侶。其法嗣百丈懷海，折衷大小乘經律，製定清規，成為後世叢林修持的典範。自此，叢林之製於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持的叢林，多在千人以上。
[123]默，指沉默專心坐禪；照，即以慧來鑒照原本清淨的靈知心性。默照禪重視觀心、看心、凝住壁觀，主張以“坐空塵慮”來默然靜照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟的態度來坐禪。看話禪的關鍵在“疑”，所謂小疑小悟，大疑大悟，例如參“念佛是誰”、“無”等，於上生出疑團，大死一番，方能大徹大悟。看，見的意思。話，公案的意思。即專就一則古人的話頭，曆久真實參究，終於獲得開悟，或作“參公案”。此禪風先慧後定，與默照禪的先定後慧大異其趣。宋代大慧宗杲極力主張專門參看一則話頭，後之臨濟宗皆奉為圭臬。爾後其風益盛，如明代中峰明本特為揭櫫麻三斤、柏子樹、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等古公案，頗影響一代的禪風。明、清以至於今，此禪風猶未絕。此外，宋代以後，禪淨合習的思潮甚盛，以“阿彌陀佛”四字為公案的風氣極盛一時，此亦為看話禪的一種。
[124]人間生活禪的禪風，即：禪修思想，在於平常、平實、平衡的意境涵養——但盡凡心，別無聖解。禪修內涵，在於信心、道心、悲心的長養增進——不變隨緣，慈悲喜舍。禪修生活，在於規律、簡樸、惜福的用心實踐——依戒生活，知足澹泊。禪修精神，在於承擔、無畏、精進的落實行履——自心是佛，直下承擔。禪修運用，在於生活、生趣、生機的權變妙用——觸處皆道，機趣無限。
[125]西方淨土，乃淨土宗所特別重視者。淨土，指由菩薩所修的因行而感果報的報土；或指佛為救度眾生而假現的應化土；或指位於西方，經過十萬億土，於彼方實有的淨土；或更指於眾生心中所現的淨土等，有種種不同的說法。淨土宗認為淨土係於西方實在的報土，生於此淨土者能受諸樂，《往生要集》卷上舉有十樂：（一）聖眾來迎樂，臨命終時，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩來迎，引導至淨土。（二）蓮華初開樂，托生蓮華，往生淨土，故於蓮華初開之際，可見淨土的莊嚴。（三）身相神通樂，可得三十二相之身與天眼等五種神通。（四）五妙境界樂，可得色、聲、香、味、觸等五境勝妙。（五）快樂無退樂，受樂無窮。（六）引接結緣樂，從前結緣的恩人親至淨土迎接。（七）聖眾俱會樂，眾多菩薩俱會於一處之樂。（八）見佛聞法樂，得見佛聞法。（九）隨心供佛樂，隨心供養十方諸佛。（十）增進佛道樂，修行精進，終得佛果。
[126]淨土方位、莊嚴情形、住民種別，依諸經所述，各有差異，係由因位發願的不同而產生。《阿閦佛國經》卷上、《放光般若經》卷十九、《無量壽經》卷上等，均以淨土乃諸佛於因位行菩薩道，發願嚴淨佛土，成就眾生，積功累德所建立的莊嚴清淨世界。《維摩經》卷上《佛國品》則謂心淨土淨，娑婆即常寂光淨土，若眾生心不淨，此土即穢惡不淨；佛所見清淨，即成無量功德莊嚴。《法華經》的靈山淨土、《華嚴經》的蓮華藏世界、《大乘密嚴經》的密嚴淨土等，即以“心淨土淨說”為本。至於他方的淨土，則有阿彌陀佛的西方極樂世界、阿閦佛的東方妙喜世界、藥師佛的東方淨琉璃世界、當來下生彌勒尊佛的兜率淨土等。
[127]四十八願依阿彌陀佛攝取對象的不同，可略分為三類：（一）攝法身願：係阿彌陀佛成就法身之願。（二）攝淨土願：係阿彌陀佛成就依報莊嚴之願。（三）攝眾生願：係利益眾生之願。
[128]三輩往生的條件：（一）上輩往生：出家修道，上求下化，專念彌陀，修諸功德，願生彼國。臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾前來迎接，蓮華化生，得不退轉，智光莊嚴，神通自在。（二）中輩往生：發菩提心，專念聖號，修善積福，奉持齋戒，供養三寶，所有功德，回向西方。臨命終時，化佛來迎，住不退地，具福德智慧。（三）下輩往生：發菩提心，稱佛名號乃至十念；或聞法深信，乃至一念願生彼國。臨命終時，夢見彌陀，係願往生。
[129]信願行是往生淨土的三資糧，即：信——信有阿彌陀佛、極樂世界以及念佛決定往生。願——回向、發願往生彼國。行——執持名號至一心不亂，積聚善趣福德因緣。
[130]《觀無量壽佛經》雲：“欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者、受持三皈，具足眾戒，不犯威儀；三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”此三福乃過去、現在、未來三世諸佛淨業正因，也就是西方淨土成就的正因。
[131]十六觀行中，第一觀至第七觀屬“依報觀”，分別是日想觀、水想觀、寶地觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀、華座觀。第八觀至第十三觀屬“正報觀”，分別是像想觀（粗想極樂世界相狀）、真身觀（佛身觀）、觀音觀、勢至觀、自往生觀（觀自身生於極樂世界）、雜想觀（觀池水上丈六金身的佛菩薩）。第十四觀至第十六觀說明依行持不同，於臨終時，諸佛聖眾迎接往生的情景互異，分別是上品生觀、中品生觀、下品生觀，每品各分上、中、下生，共計三輩九品。上三品是著重於“能解第一義”的修行者，其往生後以證“無生法忍”為目標；中三品是能持戒、行善而遵循人間倫常道德者，往生後以先證得“阿羅漢果”為目的；下三品是雖曾行惡、犯戒，然因得遇善知識，而聞佛經或佛名者，往生後，在漸熏漸修下，發無上菩提之心。十六觀的主旨在於借助觀想，來達到除惡滅罪，往生淨土的目的。
[132]全名為《無量壽經優婆提舍願生偈》，係世親依《無量壽經》所作，闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五念門，以求生西方淨生。
[133]慧遠大師隱居於廬山東林寺，三十餘年不出山門一步，構築龕室，立圖寫佛影，日夜率眾修行，道俗聞風雲集，於是與劉遺民、雷次宗、周續之等緇素一百二十三人於般若台上，阿彌陀佛像前，共結白蓮社，立誓往生西方，期生淨土。劉遺民修念佛三昧，常於定中見佛；慧遠一生中亦三見聖容，親見彌陀告曰：“我以本願力故，來安慰汝。七日後，汝當生我國。”
[134]曇鸞大師家近於五台山，常聞神跡靈異之事，十餘歲即登山出家。苦節力學，精通諸經。嚐讀《大集經》，為之注解，書未成即染疾，遍求不治。一日，忽見天門洞開，其疾頓愈，乃發心求長生不死之法。聞人傳言仙方之學可長壽不老，乃往江南，於句容山訪陶弘景，從之受仙經十卷。歸途過洛陽，謁菩提流支，受得《觀無量壽佛經》，乃盡棄仙學而專修淨土。
[135]凡依經教聖道，在此土積累功勳，斷惑證真，修行“難忍能忍”，曆經三大阿僧祇劫行菩薩道者，為“難行道”；但以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，乘佛願力，便得往生清淨國土，仗佛神力，終得不退轉，此則為“易行道”。
[136]《觀無量壽佛經疏》，通稱《觀經四帖疏》。乃解釋他力信仰的要義，主張一切善惡凡夫皆可依阿彌陀佛的願力，往生極樂淨土（他力法門），以稱名念佛為正業（正行），以讀經、禮拜、讚歎、觀察為助業（雜行）。並強調如能一心專念阿彌陀佛名號，於行、立、坐、臥間，不問時節久暫，皆念念不舍者，即可往生淨土（易行道），此說對後世影響很大，為闡發淨土教相、教義的根本典籍。
[137]慈湣慧日三藏以西方淨土一門為出離生死的快捷方式，故提倡稱名念佛法門。上至盡形壽，下至十念，念佛必定往生淨土。淨土宗承遠、法照、飛錫等法師繼承其說，以念佛三昧為無上深妙的禪門，極力排斥禪者的空腹高心。於是，中國淨土宗在唐代形成三種教係，即：慧遠係統——“常識性理論派”，善導係統——“體解信仰的佛願派”，慈湣係統——“不舍萬行的妙有派”。
[138]法照大師模仿《無量壽經》中風吹寶樹，出五音聲，而定五會念佛之法，令道俗欣羨淨土。此儀式每集合音聲優美的道俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急的音調而念佛。第一會以平聲緩念“南無阿彌陀佛”六字聖號；第二會以平上聲緩念；第三會非急非緩念，盤旋如奏樂；第四會漸急念；第五會轉成“阿彌陀佛”四字佛號，急聲加速念。此五會念佛頗具調攝身心之效，流傳至今。
[139]《四料簡》為：“有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，將來作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。”
[140]永明延壽大師主張禪淨雙修，宋代僧俗承其遺風，大行此法，淨土念佛法門廣受他宗奉行，如天台宗多有信奉淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰《觀經疏妙宗鈔》最著，其約心觀佛說，即是台淨融和論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風流行愈廣，中峰明本、天如惟則等法師皆歸心西方。至明代，楚山紹琦、空穀景隆、一元宗本、雲棲祩宏、憨山德清、鼓山元賢等諸法師，相繼倡說禪淨合行。
[141]蓮池大師主張：若念佛至一心不亂，念而無念，則自性即是彌陀，當下即為淨土，與禪宗“明心見性”、“直指人心”，殊途同歸。此論不僅調和禪淨二宗長久以來的互斥，更達到“透禪融淨”、“二宗平等”的境界。
[142]淨土宗祖師修持念佛法門，據傳多有感應事跡，如：善導一生戒行精嚴，至誠念佛，時有瑞相感應，乃至念佛口中放光，被尊為“彌陀化身”、“光明和尚”，度化甚眾。四祖法照大師專修念佛三昧，感得缽中見五台勝境，文殊、普賢二大菩薩讚歎宣說念佛法門，又舒金色臂摩其頂，謂大師以念佛力將證菩提正覺。五祖少康大師，於新定化人念佛，後建念佛道場，逢齋日，集信眾三千共修，每念一佛號，口隨出一佛，時人皆謂“後善導”。六祖永明延壽大師勤修淨業三年後，於禪觀中見觀世音菩薩以甘露灌其口，遂得無礙辯才。八祖蓮池大師嚐被村民請予禱雨，師曰：“但知念佛，無他術也。”遂持木魚循田念佛，所到之處，時雨如注。十二祖際醒大師臨命終時，見諸佛聖眾親迎，手結彌陀印，安詳而逝。眾聞異香浮空，供奉七日，麵貌如生，發白變黑。十三祖印光大師，於念佛聲中往生，如入禪定，笑容宛然。荼毗後，頂骨裂成五瓣蓮花，五色舍利數千。
[143]集錄曆代相信阿彌陀佛而往生極樂淨土的傳記有：後唐道詵刪補的《往生西方淨土瑞應刪傳》、北宋戒珠的《淨土往生傳》、北宋王古的《新修淨土往生傳》、南宋陸師壽的《新編古今往生淨土寶珠集》、明代祩宏的《往生集》、道衍的《諸上善人詠》、清代彭希涑的《淨土聖賢錄》、胡珽的《淨土聖賢錄續編》、瑞璋的《西舫匯征》、咫觀的《修西聞見錄》等。
[144]明持，謂出聲稱念佛號，行者念佛時，若昏沉欲睡，或妄想散亂，可高聲唱念。默持，是唇動但不出聲，唯持聖號於心中，了了分明，可於二六時中行持。半明半默持即金剛持念法，念佛綿綿密密，聲在唇齒之間。觀想念乃持名念佛與觀想念佛的綜合。追頂念，以金剛持念法，緊密持念，一字追一字，一句頂一句，聲聲追頂，無稍休息，努力直前。禮拜念，即邊念佛，邊禮佛。記十念，以念珠計數念佛以達專心。十口氣念，是以追頂念法，盡一口氣念佛號，如是十次，名為十口氣。
[145]七論，是指說一切有部的根本七論，稱為一身六足論。《發智論》，異譯為《八犍度論》，義門完備，喻之以“身”，稱為身論。內容主要是將經中所有要義，用種種阿毗達磨形式加以解釋，如釋義、分別法門等，在各種阿毗達磨中，此論最詳細，全麵闡述有部的基本觀點，並兼論當時部派佛教間論諍的各類問題。六足論，義門稍狹，故稱足論，前三論造於佛世，後三論乃後代論師的作品，分別說明如下：《集異門足論》：舍利弗造，二十卷，以注釋《長阿含·眾集經》為主，解說一法乃至十法的各種佛教術語，可說是有部《阿含經》的延伸。《法蘊足論》：大目犍連造，十二卷，此論選取《阿含經》中十二種主要教說，逐一加以解釋。《施設足論》：大迦多衍那造，主要敘述《長阿含·起世經》的思想，詳細論證、分析阿毗達磨的宇宙觀、世界觀，是有部中期所出現的論著。《識身足論》：提婆設摩造，十六卷，主要是對心識活動的分析。《界身足論》：世友造，三卷，論中對於心與心的作用，作了詳細的分析，是有部的理論基礎，與上座部的《發趣論》相通。《品類足論》：世友造，十八卷，論中提到的五位、九十八隨眠，是有部獨特的理論。
[146]係《阿毗達磨發智論》的注釋書，部派佛教教理的集大成者。內容引述許多不同學派對《發智論》的解說，有係統地總結說一切有部的理論主張，並對當時印度各部派與外道的觀點進行批駁。
[147]又稱作三科，是一切諸法的分類方式。蘊指五蘊，即色、受、想、行、識；處指十二處，即眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法；界指十八界，即前十二處，再加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。三科的假合，才有一切生活的運作，因而三科的安立，是為破實我的執著而有。
[148]俱舍宗對一切萬有諸法的分類方式，計分五大類：色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無為法三，共七十五法。
[149]指因緣和合而生，有生滅變化的現象。
[150]說一切有部將一切法分類成七十五法，為了說明彼此間相互關連的因果關係，因而透過“六因、四緣、五果”，來說明宇宙世間運作的因果法則。六因，指能作因（在有為法生起時，不障礙他生起，或能助他生起者）、俱有因（即互為因、互為果，因果同時的意思）、同類因（前念因對後念果，為同一類的法，如善因得善果）、相應因（針對心心所間的因果關係而立）、遍行因（遍一切雜染法，而能生起煩惱的原因）、異熟因（異類而熟的意思，如惡業或有漏善業為因，卻招感無記的果報）。四緣，即因緣（又稱親因緣，是法生起的主因、主要條件）、等無間緣（又稱次第緣，僅適用於精神現象，乃認識活動得以發生的條件，指前念心是後念生的因緣）、所緣緣（略稱緣緣，指心心所所攀緣的一切對象，如眼必以一切色為所緣緣）、增上緣（有助於或無礙於法產生的原因條件）。五果，乃指增上果（依能作因的增上力所得的結果）、士用果（又稱士夫果。由俱有因、相應因作用所感的結果。指人使用工具造作各種事情，所得的結果）、等流果（又稱相續果，由同類、遍行二因所生的結果，指後起的果和前因，在性質上相似）、異熟果（又稱報果，乃異熟因所招感的果報）、離係果（又稱解脫果、涅槃果，係由吾人的智力而脫離諸煩惱的係縛所得，此果唯是聖人所得）。此因、緣、果運作關係如下：
[151]指眾生世間，乃五蘊所成的一切眾生，能居的正報。
[152]指山河大地、日月光明等眾生所依止的生存環境。共分為三類：即欲界（貪欲眾生所居之處，有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等）、色界（指去除欲界穢惡之色的微妙清淨色質）、無色界（有禪定，無色相），以上稱為三界。《俱舍論》中進一步說明宇宙是由無數個世界所構成：一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界，一千個中千世界稱為大千世界。合小千、中千、大千世界，總稱為三千大千世界。宇宙間有無量無數的三千大千世界。
[153]三界五趣，指有情輪回轉生的去處。三界，指欲界、色界、無色界。五趣是地獄趣、餓鬼趣、傍生趣、人趣、天趣。四生，指有情輪回轉生的四種方式，即胎生（從母胎而生，如人、馬、豬等）、卵生（由卵孵化成而生，如雞、鴨）、濕生（從濕氣而生，如黴菌、蚊蟲）、化生（生無所托，唯依業力而生起，如諸天、地獄等眾生）。
[154]把有情流轉生死的狀況，借著因果關係而加以說明，即十二因緣：（一）無明：為宿惑位，起自“過去煩惱”而至“中有”的最後念。（二）行：由無明而造作善惡諸業。（三）識：無明結合行、心識作用，而托生母胎的初念。（四）名色：入母胎後，第二念生起以後的四周間，是精神（名）與物質（色）逐漸生長階段，泛指身心。（五）六入：指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）漸次長成於胎內完備時期。是六種感覺器官，是領納六塵的機構。（六）觸：出胎後至二三歲之間，隻有單純的知覺作用，尚不知苦、樂、舍三受。（七）受：四五歲至十二三歲間，對於“境”能領納，生起樂受、苦受或舍受等作用。（八）愛：十四五歲後，貪愛心漸次旺盛，於“財、色”起貪愛執著。（九）取：青春期以後，貪念增上，執取之情更盛，往往不辭任何辛苦，執取不休。（十）有：因愛、取，造下善惡諸業，由此招感未來果報。（十一）生：以現在的愛、取、有，而生未來果報的現生“識”位。（十二）老死：因衰老而至死亡。十二因緣與三世因果的關係如下：
[155]指身見（有我、我所有者的見解，即執著五蘊假合的身為實我身；執著我身邊諸物為實我的所有物）、邊見（以我見為基礎而起的妄見，如常見、斷滅見）、邪見（無因果者的見解，或一切不正當的見解，包含其他四見在內）、見取見（固執自己的惡見，如不是真正證果的因，卻誤以為是真實證果的因）、戒禁取見（指就戒律等而起的謬見），以上稱為五利使。貪、瞋、癡、慢、疑，以上稱五鈍使。這十種煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重的狀態，猶如睡眠，故稱隨眠。
[156]指實我見，指堅持吾人身心有“常一主宰”的存在，在支配我人，名即蘊我；或謂離開吾人身心，另有一主宰驅使我人的意誌，名離蘊我。一般人所執著的靈魂、印度數論派的神我論、勝論派的實句義、猶太教的耶和華等，皆屬於實我見的範圍。
[157]《成實論》的立場係采取“二世無論”（過去及未來）、“性本不淨論”、“無我論”等，主張人、法二空。全書的教說不僅網羅部派佛教（小乘佛教）重要教理，也含有大乘的見解；又多立於經量部的立場，以排斥說一切有部的解釋。《成實論》各品內容梗概如下：發聚：共三十五品，先論述佛、法、僧三寶，後說造論的理由及四諦法義，並列舉有關“有相”、“無相”等十種重要異說，以明示本論的立場。苦諦聚：共五十九品，說明五蘊的苦，並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚：共四十六品，說明苦因與業、煩惱。滅諦聚：共十四品，謂滅盡“假名心”、“法心”、“空心”等三心，可達於涅槃的境界，為本論獨特的見解。滅三心首先於聞思慧中，觀諸法從眾緣生，但有假名，實無我、無我所，則假心滅；次於修慧中，見“色”空無所有，乃至“識”空無所有，則法心滅。後於滅盡定或無餘涅槃位中，以重空義並滅空心，達真空無相。如此三心都滅，則具足無我，入於離言絕相的真空，諸業、煩惱由此無依止處，故永不複起。道諦聚：共四十八品，說明滅苦而實現涅槃的方法，為禪定與智慧。其中，智乃空無我的真智，是滅煩惱後所得者。此外，複言及空與無我的實踐。
[158]“三教五時”是成實師共同的判教，《大品經遊意》中記載：“成實師雲：佛教不出三：一者、頓教，如《華嚴》大乘等也；二者、漸教，如四阿含及《涅槃》等也；三者、偏方不定教，如《勝鬘》、《金光明》、《遺教》、《佛藏經》等也。”漸教的內容又可分為五時：一、三乘別教：即為聲聞說四諦，為辟支佛說十二因緣，為大乘說六度的個別教，如《阿含》。二、三乘通教：共通三乘之教，如《般若經》、《成實論》。三、抑揚教：讚揚菩薩乘，抑挫聲聞乘之教，如《淨名經》、《思益經》等。四、同歸教：開會三乘而歸於一佛乘之教，如《法華經》。五、常住教：主張佛性常住之教，如《涅槃經》。於此，判《成實》為大乘教。
[159]開善寺智藏，聰敏謙和，敕住興皇寺，梁武帝時崇仰其智德，複敕住開善寺。曾上書勸止武帝擬自任白衣僧正之舉，帝禮為菩薩戒師；提出新本《成實》，形成“新實”，引起三論宗法朗的護三論之辯。撰有《成實大義記》及《成實義疏》，曾為研究《成實》的權威，惜已散失。莊嚴寺僧旻，於《成實》法筵中議論清逸，令聽者大為折服，備受齊朝帝室文惠太子及文宣王禮遇。二十六歲於興福寺主講《成實論》，僧信千人，高豎法幢，慕其名者不遠萬裏來訪。梁武帝天監末年於莊嚴寺大轉法輪，盛況非常，講堂不敷使用，因而增建。師振興道安大師以後久廢的講經前誦經之風，且常事放生、賑濟之舉。光宅寺法雲，善說經論，匯《法華經》要義作《成實義疏》，其思想學說影響天台、三論各宗甚巨。梁天監七年為武帝之師，並奉敕為光宅寺主，後敕為大僧正，曾設千僧會於同泰寺。此外弘傳《成實》者尚有：警韶，一生弘講《成實》五十餘遍；智脫，受陳、隋王室迎往講論；智琰，講說“新成實”，陳、隋時代被譽為佛門棟梁；陳朝大僧正寶瓊，講《成實》九十一遍，並撰《成實論玄義》。
[160]成實宗觀“人”、“我”都是由五蘊聚集和合而成，在“人”、“我”身心中並無“人”、“我”實體。如以瓶喻五蘊，水為實我，今瓶中無水，唯有空瓶，表五蘊中無有實我，稱為“人空觀”。複觀五蘊亦無實體，如瓶乃水土和合，萬法如幻，此稱“法空觀”（無我觀）。《成實》以“析空觀”將存在的事物分析至最後不可得時，則為空；如分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極，或分析心法至於一念，而依此分析的結果，觀人、法二空的道理。大乘“體空觀”，意謂一切存在的本身即是空，所以不須分析，當體即空，此乃就諸法本身，體達其如夢幻的本來空，亦即不壞諸法的存在而觀空。
[161]《成實論》對四諦的解說如下：（一）苦諦：《四諦品》說苦諦的內容含攝有三界、四生、六道、六觸、五陰、十二入、十八界、十二因緣等。在《色相品》中，獨說五陰是苦諦，因為五陰是受身因緣，身為眾苦的聚集。（二）集諦：說明苦果的原因是業及煩惱，此業及煩惱亦是後身因緣。如《無明品》說：“隨逐假名，名為無明。如說凡夫隨我音聲，是中無我、無我所，但諸法和合，假名為人。凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明。一切衰惱皆由無明。所以者何？從無明生貪等煩惱，從煩惱起不善業，從業受身，受身因緣得種種衰惱。”（三）滅諦：成實宗以滅為第一諦，所謂滅，就是滅三心，如《假名品》雲：“滅三種心，名為滅諦，為假名心、法心、空心。”（四）道諦：《四諦品》說，道諦者，謂三十七助菩提法，即：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。
[162]五位八十四法，列表如下：羅波那：現奇特為利養故，口悅人意。現相：欲得他物，表欲得相，如言此物好等。憿切：若為呰毀此人故，稱讚餘人。單致利：若有人喜睡病，名單致利。初不調：不知調適飲食多少。
（本章完）