第六章 魏晉南北朝佛教史(1/3)
一、魏晉佛教史
魏晉以來，時局紛擾，傳統儒學名教解體，名士避世棄儒，趨附老莊“以無為本”思想而蔚為風氣，因其立意渺玄，故稱“玄學”或“清談”。當時佛教般若“性空”之學甚契此派“貴無”[1]思想，又有學通儒道、博學多識的道安大師及弟子慧遠等，有係統地融和、開展，故玄談名士莫不以“般若性空”充實其學，或增清談之資，佛教於焉深入士大夫階層而迅速傳播。
三國魏地的佛教以般若學及譯經為主，朱士行[2]曾於洛陽開講《道行般若經》，並以“諸未盡善”而西行，求得《放光般若經》，可見此時對般若之學已有新的要求。在譯事方麵，特別重視戒律的譯介，曇柯迦羅譯有《僧祇戒心》、曇無諦譯出《曇無德羯磨》，而開中國戒法的傳承。
因避戰禍，僧人多從北方來到南方，因此，吳代建業的佛教，多由關中、洛陽一帶傳入，如安世高、支謙等。安世高原為東漢末年譯經高僧的代表，其行走路線正可顯示佛教已由北漸向南傳播。支謙[3]漢文造詣很高，發揚支讖般若一係，譯經甚多。其中《大明度無極經》乃《道行般若經》的同本異譯，係內啟兩晉般若之學，外導六朝清玄之風的重要經典。吳地佛教另一位重要傳播者為康僧會[4]，乃佛教史上記載第一位自南（交趾）向北弘法的僧侶，曾學安世高禪數之學，最具代表的譯著為《六度集經》，孫權為其建“建初寺”，乃江南佛寺之始。
西晉時代，佛教活動仍以譯經為主，竺法護[5]為當時的代表，所譯經典有《光讚般若》、《維摩》、《寶積》、《涅槃》、《法華》等各部類經，對於大乘佛教的開展，影響甚巨。其中，《正法華經》的譯介，使觀音信仰普及於民間，為鳩摩羅什之前最著名的翻譯家。
西晉末葉，北方五胡十六國紛亂，晉室偏安江左，稱為“東晉”。於是中國分治南北二區。北方胡族受到佛教的影響，也大力提倡佛教。例如後趙時期，以佛圖澄[6]開啟佛教的弘傳最為重要。佛圖澄以神通智慧感化殘暴嗜殺的石勒、石虎，佛法因而大行於華北，建寺八百九十所，受業門徒萬計，重要者有道安、竺法雅等。
道安大師為前秦時代最重要的高僧，博學多聞，被視為當時北方學界的領袖。秦主苻堅延請他於長安主持譯場，一時中外譯家雲集。道安大師在佛教史上有許多創舉，如：1.提出“五失本、三不易”的譯經理論[7]，要求譯經必“勿失厥義”以深達佛旨；2.為眾經撰注作序[8]；3.分經文為序分、正宗分、流通分三科，為此後譯經者所宗；4.創編《綜理眾經目錄》[9]，開中國佛教史上佛經目錄的先河；5.製訂寺院清規及僧尼軌範；統一沙門同為“釋”姓。另外，道安在教理思想方麵，則以般若性空之義多有見地，創立“本無宗”[10]，承其學者為慧遠。
竺法雅以善用老莊等外學來理解般若義著稱，此即所謂“以經中事數，擬配外書，而為生解之例”的“格義佛教”。
北方佛教到了後秦，由於鳩摩羅什[11]東入長安（401年），而更加昌盛。羅什在後秦姚興的護持下大興譯經事業，南北俊秀仰止雲集，門生弟子三千，其中以道生、僧肇、僧叡、道融最為傑出，稱為“什門四傑”。所譯經籍種類遍於大小三藏教禪諸家，其中《大品般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》，使得龍樹般若性空之學至此文備義明，以之引正“六家”之偏，駁斥“格義”之迂。《成實論》、《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《金剛經》、《法華經》、《維摩經》等譯著，文妙義精，流暢易讀，為古今佛教各界所遵。後來以此諸經為基礎而有三論、四論、成實學派的興起，及天台、禪、淨等諸宗的成立。羅什譯業貢獻之偉，為整個中國佛教史開創一個新紀元，被譽為中國四大翻譯家之一[12]。
南方東晉承繼西晉文化，原在中原流行的玄學及般若學也隨之南下。與道安同時，而在南方傳教者有竺道潛[13]與支道林[14]，兩者皆以擅講般若而受到貴族士大夫的欽仰，為玄學式的貴族佛教及格義佛教的典型代表。尤其是支道林，著有《聖不辯知論》、《即色遊玄論》等，創般若學的即色義，主張即色本空。時人評其學“不減王弼，比做向秀”。與謝安、王羲之、許詢、殷浩等一代名流交遊甚密。
支道林之後，南方佛教中心即轉為廬山的慧遠[15]。師博通六經，尤精老莊，聽聞道安講般若而出家。後以遠避戰亂而入廬山東林寺。師持戒嚴謹，為南方佛學領袖，當地名紳士學皆崇其行。曾迎佛馱跋陀羅[16]、僧伽提婆[17]等印度高僧入廬山譯經，開啟南方譯經的風潮。應江州刺史桓玄之問，撰著《沙門不敬王者論》，明示出家法與在家法的不同，以化解當時佛教與中國禮法的扞格[18]。又集僧俗一百二十三人同結白蓮社，以《般舟三昧經》的禪觀修行，期生西方淨土，是禪淨共修的初創者，後世尊為淨土宗初祖。
慧遠雖足不出山，然親近者眾，道生[19]（曾北上長安受學於羅什門下）就是其中之一。道生孤明先發，以“佛性論”、“頓悟說”引起當時教界的辯論，尤其“一闡提皆得成佛”的主張，更被視為異端，而不見容於大眾，直至北涼曇無讖所譯北本《大般涅槃經》傳入[20]，獲證同於佛說，時人方才驚服。道生所悟的思想對於後未的涅槃、天台、華嚴和禪等各宗都有深遠的影響。
此外，建康的道場寺，也是著名的南方佛教重鎮，以譯經為主。佛馱跋陀羅、慧觀[21]、法顯[22]等，為當時駐錫譯經的大家。
又這時期再度掀起西行求法的熱潮，其中最著名的是法顯。他在天竺參學十餘年，攜回《大般泥洹經》、《摩訶僧祇律》、《長阿含》等多部經典。法顯在佛教史上不僅有崇高的地位，在我國留學史上的貢獻也是影響千古。
兩晉時期，因玄學風行全國，使般若學的研究也達到鼎盛，而有“六家七宗”各擅其勝之勢。“般若”豐富了“玄學”的內涵，“玄學”也成為傳播佛教教義的媒介，史稱“格義佛教”。直至鳩摩羅什、僧肇等師徒的導正，終於形成中國佛教正統的風格。由於學風鼎盛，思潮自由，以及譯經事業的隆盛，奠定了南北朝學派競立的基礎。
二、南北朝佛教史
東晉之後，南北分裂，南方有宋、齊、梁、陳，稱為南朝（420—588）；北方有北魏（又稱蹠跋魏），嗣後分為東西二魏，而禪位於北齊、北周，稱為北朝（396—581）。南北朝形成對峙局麵，曆時一百六十餘年，後由隋文帝統一。這個時期的佛教由於各帝王的支持擁護，寺院僧尼急遽增多[23]，佛教譯經更為隆盛，大小乘經論弘傳，佛教學派成立，不再依附儒道，教義則由般若而形成“真常妙有”、“真常唯心”二派[24]，此為中國佛教發展快速的時期。
南、北二朝因民族及地理環境的差異，對佛教的信仰需求有所不同。南朝傳東晉法統，王公名士承清玄之風，所需於佛教者，較之北朝則多偏重於義學，且因南朝諸帝多喜問道，並延請僧人佐政，因此佛教在南朝有長足的發展。劉宋文帝曾先後令道猷、法瑗[25]等，弘傳道生頓悟教義，並請慧琳[26]參與國政，文帝之子武帝則時時問法於求那跋陀羅[27]。而後齊文宣王蕭子良[28]廣召賓客高僧，精研佛理，開講經義，並撰述著書。梁武帝親自講經說法，更使南朝佛教達於鼎盛，他曾率道俗二萬人舍道歸佛，又以提倡素食，親作《斷酒肉文》[29]，敕寶唱撰輯《梁皇寶懺》[30]，又建寺[31]鑄像、講經注疏、設齋供僧，推動各種法會、佛事，甚至四次舍身同泰寺，願為佛奴，為曆代帝王中篤信佛法第一人。其子昭明太子及簡文帝、元帝亦受其影響而崇佛。此後陳代仍多效法梁武帝，奉佛不輟。
南朝的譯經事業，在中國佛教史上占有重要地位，無論是譯經卷數或其範圍，都相當可觀；又經論研究蔚為風潮，進而促成各家學派的成立。晉、宋之交，義學高僧如道生、慧觀、佛馱跋陀羅自關中還廬山而轉建業，沮渠京聲[32]、佛陀什[33]、畺良耶舍[34]、求那跋陀羅[35]等譯經高僧亦陸續南來，建業遂代廬山而為南朝佛教領導中心，奠定了南朝譯經的基礎。法顯所譯六卷《大般泥洹經》因道生提倡，至慧觀、謝靈運就北涼曇無讖譯四十卷《大般涅槃經》重加整理成三十六卷的南本《大般涅槃經》後，學者靡不研習，群為注疏，因而形成涅槃學派[36]。《涅槃》在南北朝的盛行程度，堪比《般若》在魏晉兩朝。又沮渠京聲譯《彌勒上、下生經》，兜率淨土思想因此盛行一時。佛陀什譯有《五分律》，至此完成中國四部廣律的傳譯。畺良耶舍譯出《觀無量壽佛經》等，對於淨土教的傳播產生莫大幫助。求那跋摩譯出《菩薩善戒經》，為大乘戒法傳至南方之始。僧伽跋摩[37]譯出《善見律毗婆沙》，為今日佛教史上研究佛陀涅槃年代的重要根據，另譯《雜阿毗曇心論》，形成專研毗曇學的風潮[38]。求那跋陀羅最主要的譯經有《勝鬘經》、《楞伽經》，對中國如來藏思想的開展帶來深遠的影響[39]。陳真諦[40]譯有《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《大乘起信論》、《俱舍論》等，使無著、世親之學弘傳於中國，同時亦開啟攝論、俱舍二學派[41]。又“三論”以僧朗、僧詮及法朗而中興[42]；《成實》在梁世更為興盛[43]。《法華》的研究，持續平穩發展[44]。
南朝在佛教史上的成就還包括高僧史傳及佛教經錄的編纂，計有僧祐[45]的《釋迦譜》、《出三藏記集》，寶唱[46]的《名僧傳》、《比丘尼傳》，慧皎[47]的《梁高僧傳》等。其中《出三藏記集》的目錄條例，開隋唐經錄的先例。
北朝諸帝，除北魏太武帝和北周武帝短暫的反佛外，餘皆護持佛教，相較於南朝，其佛教的發展與政治間的關係更形密切；又因北朝民族起自北方沙漠地帶，性多質樸粗獷，對佛教的信仰則多偏於祈福行善。
北魏初祖道武帝任用沙門法果[48]為道人統，不僅開啟中國僧官的先河，而法果所提倡“現在皇帝即當今如來”思想，更形成北朝佛教的特色。
又北魏文成帝時代的沙門統曇曜，更在朝廷支持下設立僧祇戶和佛圖戶[49]，首創佛教的社會福利事業，並開鑿舉世聞名的雲岡石窟以為先帝薦福[50]。爾後，龍門、麥積山石窟等相繼開鑿，此為北朝佛教與政治結合，重視佛教事業功德的表征。
北朝佛教除極力主張漢化的北魏文帝提倡義學外，餘則多半重視實踐修行的禪、淨、律三門。在禪修方麵，有佛陀傳慧光、僧稠[51]以及菩提達摩傳慧可[52]等二係；淨土則以曇鸞為主[53]；律學有道覆、慧光的四分律一係[54]。其中，以禪觀最為盛行，天台祖師慧文、慧思都是提倡禪觀的重要人物[55]。
除此之外，因北土較接近西域，兩地僧人往來頻繁，故譯業亦盛；又因為佛學研究者眾多，由此亦促成學派的成立。例如位居北朝譯經之冠的菩提流支[56]，譯出《入楞伽經》，乃禪觀最重要的經典依據；《往生論》則為曇鸞所倡他力、易行思想等淨土一係的基礎；《十地經論》則有勒那摩提、慧光等所形成的地論學派[57]，以及曇無讖翻譯的《大般涅槃經》（北本），形成涅槃學，傳入南朝後，弘揚更廣。
佛教在南北朝的蓬勃發展，已脫離先前依附儒、道的困境，但也因而遭到儒、道二教激烈的問難。南、北二地，佛、道、儒之間的諍論不斷[58]，尤其北朝更在北魏太武帝及北周武帝時代發生二次的法難[59]，佛教的發展因而停滯。繼法難的產生，亦引起了末法思想，石刻佛經的護法運動由此應運而生[60]。統觀本期佛教，呈上升趨勢，唯各學派的形成，則為奠定隋唐宗派成立的基礎。
【注解】
[1]魏晉玄學的重要思想。謂以“無”為天地萬物的精神本原。此係本於《老子》：“天下萬物生於有，有生於無。”
[2]朱士行，為我國最早依律法受戒的出家僧侶，亦為我國最早前往西域求法的高僧。師因感於《道行般若經》義理不明，因此於甘露五年（260年）出塞至於闐，欲求梵本，後抄得《般若正品》梵書九十章，遣弟子送回中土。晉惠帝元康元年（291年）由竺叔蘭、無羅叉（又稱無叉羅）等譯出，此即《放光般若經》二十卷。蓋
自吳國的支謙譯出《道行般若經》的異譯本《大明度無極經》六卷後，首開研究般若學的風氣，而師西行求經，更促成西晉般若學的興盛。
[3]支謙，為大月氏人，生卒年不詳，初隨族人遷至東土，寄居河南。通曉六國語言，並從支婁迦讖的弟子支亮受業，與支婁迦讖、支亮並稱為“三支”。後避亂入吳，甚受吳王孫權禮遇，並尊為博士，以輔導太子孫亮。凡三十餘年間，致力於佛典漢譯工作，所譯經典除小部分為小乘經外，主要為大乘經，如《大明度無極經》、《首楞嚴經》（為支讖《首楞嚴經》的改定本）、《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》等。
[4]康僧會（？—280），原籍康居，因父親經商而移居交趾，曾隨安世高習禪。三國吳赤烏十年（247年）至建業，後應孫權之請，於三七日內感得舍利，孫權遂皈依之，並為其興建“建初寺”，傳道譯經，該處因而稱為佛陀裏，江左大法也因此得興，此為佛教傳入我國南方之始。主要譯經有《雜譬喻經》、《六度集經》，並注解《安般守意經》、《法鏡經》等。
[5]竺法護，祖先為月支人，世居敦煌。以大乘經典未備，乃立誌西行，攜回大量胡本經典回長安、洛陽，專事譯經，有聶承遠、仁法乘等人參與筆受、校對等工作，所譯經典，除小乘《阿含》中的部分單行本外，大部分是大乘經典，包括般若部的《光讚般若經》、華嚴部的《漸備一切智德經》、法華部的《正法華經》、涅槃部的《方等般泥洹經》、寶積部的《密跡金剛力土經》等，凡早期大乘各部類代表經典，幾乎都有譯介。此大體反映出當時西域、天竺佛教的麵貌，也顯示了師對傳譯經典的貢獻。時人稱之為月支菩薩、敦煌菩薩。
[6]佛圖澄（232—348），天竺人，或謂龜茲人。具有神通力、咒術、預言等靈異能力。西晉懷帝永嘉四年（310年）至洛陽，年已七十九，時值永嘉亂起，師不忍生靈塗炭，策杖入石勒軍中宣說佛法，並現神變，石勒大為信服。至石虎即位，尤加信重，奉為大和尚，凡事必先谘詢而後行，更解除昔日的出家禁令，大力支持佛教。師在華三十八年間，建設寺院近九百所，受業的弟子幾達一萬，追隨者常有數百，其中最具代表的高僧有道安、竺法首、竺法汰、竺法雅、僧朗、法和、法常、安令首尼等，華北的佛教由佛圖澄的推動而興盛。
[7]道安認為翻譯佛典有五種情況易於喪失原意，稱“五失本”。又佛典翻譯，本質上有三種困難，稱“三不易”。五失本：（一）原典與漢文語法上結構不同，故於漢譯時有語序變更的問題；（二）原典的文字本質樸無華，漢譯時因修飾而失去本意；（三）原典有同類語詞幾次反複重述的情形，翻譯時易被刪減而失本意；（四）原典經文中附帶說明的文字，於翻譯時易被刪去而失本意；（五）原典於敘述一事再敘他事之時，常重複前述文詞，漢譯時多省略重複部分而失本意。三不易：（一）佛經為依當時的風俗、語言等而說，欲隨時空的遷移而使經文易為今人閱讀，實不容易；（二）聖賢所說深義，欲使凡夫理解，亦不容易；佛經係由大迦葉、阿難等具足神通的阿羅漢結集而成，距佛世不遠，欲由今人傳譯，很不容易。道安提出五失本、三不易，主要是提醒譯者在譯經時要戒慎恐懼，不可輕忽。由此可見，道安大師譯經的立場是，不失佛典本旨，要求譯文必契合經典原意。
[8]道安（312—385），為《光讚般若經》、《放光般若經》、《道行般若經》作注解；為《安般注》、《陰持入經》、《人本欲生經》、《了本生死經》、《十二門經》、《道行般若經》、《合放光光讚略》、《摩訶缽羅若波羅密經》、《增一阿含經》、《地道經》、《十法句義經》、《毗婆沙》、《阿毗曇》、《比丘大戒》撰序。
[9]《綜理眾經目錄》，又稱《釋道錄》、《道安錄》等。全一卷。收錄後漢至東晉孝武帝，約二百年間的漢譯佛典及注經之作，為我國第一本佛典目錄書。本書久佚，唯梁僧祐《出三藏記集》卷二至卷五係以本書為藍本再加以增補，故仍可略窺其大要。
[10]東晉一代，般若經典流行，然以嚴密思辨邏輯來闡述“般若性空”之學的三論尚未譯過來，而早期佛經的翻譯多“滯文格義”，譯理並不盡意，因此般若學者中，或有爰用玄學之義來理解及論釋般若經義者，或有偏取般若中某一部分的義理來闡述者，進而在般若思想的發展過程中產生種種分歧，而有“六家七宗”等學派的出現。據劉宋曇濟的《六家七宗論》（原書佚，今據唐代元康《肇論疏》所引）、隋代吉藏《中論疏》等所載，代表者為：本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗等六家，其中本無宗又分出本無異宗，合稱“六家七宗”。七宗之中，一般以“本無宗”、“即色宗”、“心無宗”三家為當時般若學說的主流。
“本無宗”以道安、僧叡、慧遠等為代表。根據吉藏《中觀論疏》的記載，道安“本無”的思想是：“一切諸法，本性空寂，故雲本無”、“無在萬化之前，空為眾形之始，故稱本無。”這是從業感緣起來說本無，即凡因緣造就的現象，本性皆無。因此，吉藏認為道安之說屬於般若正義，不能列入“偏而不即”的六家之內。
[11]鳩摩羅什（344—413），龜茲國（今新疆庫車）人。所譯以大乘經論為主，其中《中論》、《百論》、《十二門論》等三論，乃有係統地介紹龍樹中觀學派的學說，道生將之傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋吉藏而集三論宗的大成；《法華》、《大智度論》，肇啟天台宗的端緒；《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》為淨土宗所依的經論；《成實論》為成實學派的根本要典；《彌勒成佛經》促成彌勒信仰的發達；《坐禪三昧經》促成“菩薩禪”的盛行；《梵網經》一出，中土得傳大乘戒。
[12]中國佛教史上譯經最多、影響最大的四位譯經家有二說：（一）鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空；（二）鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨。
[13]竺道潛，為東晉丞相王敦之弟，性喜山林，與支道林交遊，並曾師事清談之士劉元真。二十四歲，講《正法華經》、《放光般若經》。元、明二帝駕崩後，隱棲於剡山，問道者仍多，故師開講大乘方等經典及老莊之學達三十餘年。後蒙哀帝召請，講《放光般若經》，朝士如司空何充等，多尊信之，亦極受簡文帝的禮遇。孫綽於《道賢論》一書中以師比為竹林七賢中的劉伶。
[14]支道林（314—366），名遁，以字行。專研般若係的經典，其形貌醜異，而玄談妙美，又善草隸，喜與文人名流交往，尤為謝安所重。主張“即色本無”思想，意即色（物質）都不是自生的，故非真實存在。另著有《莊子·逍遙遊篇》，《世說新語·文學篇》評其拔理於郭象、向秀（玄學貴無派名家）之外，稱為“支理”。
[15]慧遠（334—416），二十一歲偕弟慧持於太行恒山（河北）聽道安講般若經，頗有領悟，遂與弟俱投道安座下剃度。年二十四即登講席，時常爰引《莊子》一書以說明佛教的實相義，使惑者曉然領解，因而道安乃聽其不廢俗書之議。東晉太元六年（公元381年）南下廬山，建東林寺傳法，弟子甚眾。師致力於經典的研究，常慨歎江東之地，經典未備，禪法不聞，律藏殘缺，遂命弟子法淨、法領等，遠尋眾經以傳譯之。每逢西域三藏，輒懇惻谘訪，並迎請譯經。鳩摩羅什入關中後，即遣弟子道溫、曇翼等赴長安師事之，學龍樹係的空觀大乘；又常以書信與羅什往返研討義理（後人將二師往返書信討論的內容纂集成《大乘大義章》）。師內通佛理，外善群書，為當代所宗，亦受國外僧眾所欽敬。廬山東林寺為當時南地佛教中心，與羅什所居長安，中分天下。著有《廬山集》十卷、《明報應論》、《釋三報論》及《大智度論抄序》等。
[16]佛馱跋陀羅（359—429），又作覺賢，北印度人。後秦弘始十年（公元408年）入長安，弘傳禪術之學，後與慧觀等四十餘人離長安南遊，受廬山慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。另在建康道場寺譯出《六十華嚴》、《大方等如來藏經》，與法顯合譯《摩訶僧祇律》、《大般泥洹經》等。
[17]僧伽提婆，北印度罽賓國人，為有部毗曇學大家。前秦建元年中（365—384）遠來長安。與竺佛念共譯《阿毗曇八犍度論》二十卷，與法和等共譯出《阿毗曇心論》，並改定曇摩難提曾譯出的《中阿含經》及《增一阿含經》等。未久，應慧遠之請，至廬山，再譯《阿毗曇心論》四卷及《三法度論》二卷。
[18]《沙門不敬王者論》是論述沙門不須禮敬君王的理由。該書從第一“在家”、第二“出家”兩篇中論述佛教出家的本質，是超越世俗生活；第三論“求宗不順化”，謂求佛道者，不應隨順世俗；第四論“體極不兼應”，謂體得佛法者，不應再順應世俗；第五論“形盡神不滅”，謂肉體終將一死，而精神永不滅絕。
[19]道生（355—434），即竺道生，禮竺法汰出家。十五歲即登講座，雖宿學名士，莫能抗敵。後入廬山幽棲七年，師事慧遠，博研經論。複至長安受鳩摩羅什之教，時稱羅什門下四傑之一。後又南返建業，弘揚涅槃學，主張“闡提成佛”說。
[20]曇無讖所譯四十卷《大般涅槃經》又作《北本大涅槃經》。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等教義。道生初以法顯的六卷《大般泥洹經》為藍本，闡揚佛性思想，唯此經雖主張眾生皆可成佛，而一闡提“無佛性”，道生反對此說，提出“一闡提皆可成佛”論，而遭到佛教界的責難，直至北本《大般涅槃經》南傳，證明其所說無誤，眾皆歎服其“孤明先發”的遠見。
[21]慧觀，後秦弘始三年（公元401年），鳩摩羅什入關中，曾從羅什受學。師風神秀雅，思入玄微，時人有謂：“通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。”後至廬山，深服慧遠的高風。南北朝時，與慧嚴、謝靈運等人參與《南本涅槃經》的譯作，又製《涅槃經序》。
[22]法顯（約337—約422），於隆安三年（公元399年），與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，往天竺求法，時年六十頃。前後凡十餘年，經三十餘國，攜回許多梵本佛經。後至錫蘭（今斯裏蘭卡）二年，經由蘇門答臘，於義熙九年（413年）歸國。而於道場寺與佛馱跋陀羅合譯《摩訶僧祇律》、《大般泥洹經》、《雜藏經》、《雜阿毗曇心論》。師又將各國所見聞的風俗、地理、宗教等，撰著成《佛國記》，為後世研究中亞與印度者提供了重要史料。師在佛教史上不唯地位崇高，在留學史上的貢獻亦頗卓著。
[23]根據唐朝法琳的《辯正論》卷三所載，東晉及南北朝的寺數及僧尼數如下：（一）東晉：寺院一千七百餘座，僧尼二萬四千人。（二）南朝：宋，寺院約二千座，僧尼三萬六千人。齊，寺院二千餘座，僧尼三萬二千餘人。梁，寺院二千八百餘座，僧尼約八萬三千人。陳，寺院一千二百餘座，僧尼三萬二千人。（三）北朝：元魏，國家大寺四十七座，王公貴族五等諸侯寺八百三十九座，百姓造寺三萬餘座，總度僧尼二百萬人。由此可見南北朝時，寺院僧尼急遽增加的情形。
[24]道生提倡涅槃佛性學，風行於南朝，“如來常住”、“真實不空”的佛性說，是屬“真常妙有”係。另有成實、三論、法華學派的性空學者，大多兼治涅槃，是為“真空妙有”係。在北朝則以楞伽唯心為主的禪宗較為盛行，地論學派亦以真常唯心為本，闡述“三界唯心”，故屬真常唯心係。綜觀南北朝佛教，南朝以真常妙有為主，北朝則以真常唯心為主。
[25]道猷為道生的弟子，法瑗為慧觀的弟子。劉宋文帝欲解道生所主張的頓悟義，於是邀請二師入宮宣講，受到文帝崇仰。武帝即位後，亦延二師入殿說法。
[26]慧琳為道淵的弟子，學通內外典，與謝靈運及廬陵王劉義真交往密切。宋文帝時，廬陵王薦之於文帝，時與議論國家政事，故有“黑衣宰相”之稱。
[27]求那跋陀羅（394—468），中印度人。劉宋元嘉十二年至廣州，文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。譯有《勝鬘經》、《楞伽經》、《雜阿含經》、《大法鼓經》、《小無量壽經》、《過去現在因果經》等，共計五十二部一三四卷。又
師廣演大乘教法，世稱“摩訶衍”。
[28]文宣王蕭子良是齊武帝的次子。奉佛虔誠，自號“淨住子”，所尊崇的高僧有：玄暢、僧柔、法度、僧祐、寶誌等多人，故《南齊書》卷四十雲：“招致名僧，講說佛法，造經唄新聲，道俗之盛事，為江左所未有。”
[29]梁武帝以前，僧侶尚無素食的規定，武帝決心改製素食，連續寫了四篇《斷酒肉文》，又請當代高僧名流論辯，讚成素食者占大多數，由此打開中國僧侶茹素的製度。
[30]是梁武帝為超薦皇後郗氏所製的慈悲道場懺法。依據《釋氏稽古略》卷二載，梁武帝夫人郗氏性酷妒忌，死後化為巨蟒，入後宮通夢於帝，帝乃請僧製慈悲道場懺法行拜懺禮，夫人遂化為天人，在空中謝帝而去。以此懺為梁武帝敕僧所製，故稱《梁皇懺》。
[31]梁武帝所建造的大寺有同泰寺、大愛敬寺、大智度寺、皇基寺、光宅寺、開善寺等。
[32]沮渠京聲，匈奴人，北涼王沮渠蒙遜的從弟。劉宋元嘉十六年（公元439年）入宋，專事譯經，所譯經書有《觀彌勒菩薩上、下生兜率天經》、《禪要秘密治病經》、《八關齋經》等十六部十七卷。
[33]佛陀什，北印度罽賓國人，為化地部（彌沙塞部）僧。劉宋景平元年（公元423年）來華，應琅琊王練及道生等之請，譯出《彌沙塞部和酰五分律》三十四卷，簡稱《五分律》。至此，中國所謂的四部廣律：《五分律》、《四分律》、《十誦律》及《摩訶僧祇律》傳譯完成。
[34]畺良耶舍，西域人。劉宋文帝元嘉元年（公元424年）至建業，譯有《觀藥王藥上二菩薩經》等。
[35]求那跋陀羅（394—468），罽賓國人。南朝宋文帝元嘉元年來華，八年至建康，文帝禮遇之，敕住祇洹寺。譯《菩薩善戒經》、《四分比丘尼羯磨法》、《優婆塞五戒相經》、《沙彌威儀》等。
[36]依《涅槃經》“一切眾生皆有佛性，如來常住，無有變易”的佛性思想所形成的學風，在南北朝時盛極一時。據吉藏《大乘玄論》卷三記載，南朝講“佛性”者有十一家之多，當時義學者流無不講“佛性”。
[37]僧伽跋摩，印度人，劉宋元嘉十年至建業。據《曆代三寶紀》卷十一載，《善見律毗婆沙》十八卷是永明六年（公元488年）由僧伽跋摩與沙門僧猗共譯於竹林寺。該書載僧伽跋摩以香花供養律藏，並遵循以前諸律師的作法，每年在律典上點下一點（表一年），師所點是第975點，表示佛滅後已有975年，此即所謂“眾聖點記”之說。
[38]毗曇學派，亦即講究舊譯論書的學派，主要教義以說一切有部的教旨為基礎，主張法體恒有、三世實有。因以慧數或法數為基本，故又稱數家、數論。僧伽跋摩的法孫惠集，於毗曇一部獨步當時，每一開講，聽者輒逾千人。又北方的慧嵩，至東魏從智遊學毗曇，後至彭城（今徐州）講學，世稱“毗曇孔子”。
[39]《勝鬘經》為大乘如來藏係經典中代表作之一。主張眾生雖被煩惱所纏，然其本性清淨無垢，與如來同等，故皆具有如來之性（佛性、如來藏）。因此，即使在生死輪回，也有獲得涅槃的可能。《楞伽經》主要宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用的對象不在外界而在內心。此說係結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，菩提達摩將此經咐囑慧可，故古來特為禪宗所重。
[40]真諦（496—569），西北印度人。曾入建業謁武帝，時值侯景之亂，遂潛行南歸，陳時雖輾轉遊曆各地，但仍譯經不輟，為我國四大譯經家之一。主要譯著尚有《轉識論》、《大乘唯識論》、《律二十二明了論》、《中邊分別論》、《十七地論》等。
[41]（一）攝論學派，主要理論根據是《攝大乘論》、《攝大乘論釋》，真諦亦因之被尊為攝論宗之祖。依《攝大乘論》，主張無塵唯識之義，兼立九識義，提倡對治阿賴耶識，以證入阿摩羅無垢識。真諦門人慧愷、道尼、僧宗、慧曠等在《攝論》上各有成就。（二）俱舍學派，主要為研究《俱舍論》的學派。真諦除譯出《俱舍釋論》外，又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道嶽等，亦相繼製疏敷揚。
[42]三論的研究，自鳩摩羅什師徒之後，因成實之學盛行江南，遂漸衰頹。至齊、梁，高句麗僧朗於攝山棲霞寺、鍾山草堂寺弘三論之學。梁武帝仰師德風，敕僧詮、僧懷等十位義學僧赴攝山，從師學三論，後僧詮嗣師之法，大興其道，門下數百人，以法朗傳其法，尤善演布龍樹的宗義，因而中興了三論學，後傳至隋朝吉藏，始形成宗派。
[43]成實學派是以《成實論》為主要思想依據的學派。鳩摩羅什譯出此論，並為門人僧叡等講述，由曇影整理諸品，僧導製成《成實論義疏》，道亮則撰有《成實論疏》。僧導南移江南後，首開南方研習《成實論》之風。爾後，研究弘傳此學者甚眾，梁代三大法師智藏、僧旻、法雲等，皆有撰著。
[44]《法華》在南北朝多為一般學僧所兼學，故在南北朝一直平穩發展，北朝慧文、慧思得法華三昧，始盛大弘傳，後成為天台宗根本經典。
[45]僧祐（445—518），南朝梁代僧，所撰《釋迦譜》乃廣引大小乘經律，記述釋迦族世係的傳說、釋迦牟尼佛一代的事跡，及其入滅後，至阿育王時佛法的流布，為我國撰述佛傳之始。《出三藏記集》則係集錄後漢至南朝梁代所譯經律論等之緣由、目錄及翻譯的同異、序跋等，並附譯經者的傳記，為日後寶唱《名僧傳》與慧皎《高僧傳》的先驅。此外，僧祐將4至5世紀間，佛教與中國固有思想的論爭及其他文書輯為《弘明集》。《出三藏記集》、《弘明集》同為研究中國佛教史的重要史料。
[46]寶唱，梁代僧。少投僧祐出家，所撰《名僧傳》三十卷，乃集錄東漢至齊、梁間高僧碩德四百二十五人的事跡，唯今已散佚。《比丘尼傳》凡四卷，收集東晉穆帝升平之初至梁天監十一年（公元511年）為止之一百餘年間，尼僧六十五人的傳記。
[47]慧皎（497—554），梁代僧，所撰《高僧傳》，世稱《梁高僧傳》，收錄自東漢明帝永平十年，至梁朝天監十八年，凡四百餘年間，二百五十七位高僧的傳記，加上旁出附見者，實收五百人，為我國第一部有係統的僧傳，所創僧傳體例為後世所依。
[48]法果受北魏太祖之詔，任道人統，統領僧眾，對王朝諸般經營的參畫亦有顯著功勳。《魏書·釋老誌》第二十記載，師常言：“太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。”又謂：“能弘道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳。”其言論直可認作北朝王者與沙門間的關係，進而形成北朝佛教國家性格的傳統，此正與南朝的“沙門不敬王者論”成一強烈對比。
[49]曇曜，北魏僧。北魏太武帝毀佛時，沙門多被迫還俗，師獨堅固道心，持守其身。文成帝即位後，再興佛教，特詔任師為昭玄都統，管理僧眾，師乃奏帝於州鎮設僧祇戶及佛圖戶之製，以為興隆佛法之資。所謂“僧祇戶”是將某一郡的郡戶規劃為特定戶，將所應納於國庫的稅收納入僧曹（管轄寺院之總機關），以備饑饉時供給寺院僧眾或貸予貧民之用。“佛圖戶”，是將重罪犯人或官中的婢奴集中於寺院管理，從事寺院清掃或田地耕作等雜役，同時接受佛法的感化。僧祇戶與佛圖戶構成北魏寺院經濟的組成部分，也是社會福利事業的先河。
[50]曇曜應文成帝之請，於武周山山穀北麵石壁開鑿窟龕五所，為先祖追善薦福。每窟鐫造佛像一尊，皆高六七十尺，窟高二十餘丈，可容三千人。此五窟為今雲岡的第十六洞至第二十洞，每一窟的佛像仿皇帝麵容所造（是代表從道武帝至文成帝等五代帝王），此為大同雲岡石窟的開端，亦是北朝佛教“皇帝即如來”的思想表現。此為政治與佛教結合的特色。爾後鑿窟造像的工作繼續到唐代，蜿蜒長達十二公裏，是世界聞名的佛教藝術重鎮。
[51]佛陀先於菩提達摩到達魏境。據《續高僧傳》卷十六《習禪篇初·佛陀傳》記載，佛陀本天竺人，“學務靜攝，誌在觀方”，至北魏後，孝文帝為他“別設禪林，鑿石為龕”，國都南遷洛陽後，孝文帝“複設靜院”，並“就少室山為之造寺”（此即名聞遐邇的嵩山少林寺），於是“四海習心之儔，聞風響會者，眾恒數百”。佛陀後傳慧光，然慧光以律學為主，故弘揚佛陀禪學者，則是再傳弟子僧稠。佛陀曾讚歎僧稠是：“自蔥嶺以東，禪學之最。”又僧稠曾撰著《止觀法》二卷，在北魏先後受到孝明、孝武帝的禮遇。到了北齊，文宣帝高洋主張廢除禪學以外的各種義學，為僧稠所阻止，更從師受菩薩戒。上述二例可見北朝帝室對禪學的重視，以及禪學流行之盛。
[52]達摩是南天竺人，“誌存大乘，冥心虛寂，定學高之”。梁武帝普通元年（公元520年），師泛海至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，然與武帝語不相契，遂渡江至北魏，止嵩山少林寺，麵壁坐禪九載。神光慧可慕師之高風，乃斷臂求法，師感其精誠，遂授心印，授慧可袈裟及《楞伽經》四卷。
[53]曇鸞（476—？）從菩提流支受得《往生論》，乃專修淨土。後住汾州玄中寺，弘闡念佛法門，著有《往生論注》，乃結合世親《往生論》及龍樹《十住毗婆沙論·易行品》的思想，而主張他力及易行的淨土專書。另著有《讚阿彌陀佛偈》、《禮淨土十二偈》、《略論安樂淨土義》等，為唐代淨土宗的開展奠定了重要基礎。
[54]慧光原依止佛陀出家學禪，並與勒那摩提鑽研《地論》，為地論宗南道派初祖。後又專治律部，據《續高僧傳·慧光傳》載：“先是《四分》未廣宣，有道覆律師創開此部，製書六卷，但是科文，至於提舉弘宗，無聞於世。故光之所學，惟據口傳。”故慧光“造《四分律疏》百二十紙，後代引之，以為義節”。可見慧光是道覆之後，道宣之前弘傳《四分律》者，世稱“光統律師”。
[55]北齊慧文禪師因讀龍樹菩薩《中論》及《大智度論》，而證悟“一心三觀”的心要，後以心觀傳授慧思禪師。慧思將“禪”與“觀”融和並重，實踐一心三觀，於讀《法華經》時，悟入法華三昧。禪觀行持也是天台宗主要修持法門。
[56]菩提流支，北天竺人。北魏宣武帝永平初年至洛陽，帝禮之於永寧寺，專事譯經。計師在華二十多年間共譯《往生論》、《入楞伽經》、《十地經論》等經論三十多部一百多卷，為北朝譯經最著的高僧。
[57]《十地經論》乃世親為解釋《華嚴經·十地品》所作，由菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等譯出。以此經為依據所形成的地論學派，係主張如來藏緣起義。其後慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗的正統，對日後華嚴宗的成立貢獻頗大。
[58]東晉庾冰所提沙門對帝王應禮敬的問題，導致慧遠與桓玄的辯論，進而引申出神滅不滅與因果報應的問題，在南朝成為諍辯的焦點。儒家主張形與神同時消滅，更無後世報應之說，佛教則倡導神不滅論，並主張三世因果報應之說。而佛道二教爭論的重點則因道士顧歡著《夷夏論》所引起，道教以為佛教來自夷狄之邦，非中夏所應取，於是佛教群起撰著駁反。有關儒、佛、道之間的論難，在數據方麵有：《二教論》、《笑道論》、《廣弘明集》、《破邪論》、《弘明集》等。
[59]中國佛教史上有三武一宗的四次大法難，為我國曆史上帝王迫害佛教最嚴重的四次史實。在北朝時代發生兩次：（一）北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之的鼓動而壓迫佛教。太平真君七年（公元446年），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像。（二）北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛，其時，甄鸞、道安、靜靄大師等，均為佛教辯護。建德二年（573年），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德一百二十人安置於通道觀。
[60]末法思想是由佛教的正法、像法、末法三時思想及法滅思想所形成。由於北魏、北周的二次廢佛事件，佛弟子們急切意識到末法的來臨，為使教法久住，便發揮護法的精神，興起刻經於石壁的護法運動。北齊時代即有風峪石經、北響堂山石經，隋代有靜琬的房山石經、靈裕的寶山石窟等石經。其中，房山石經規模最大。以上都是護法衛教的具體表現。
（本章完）