目前，關於上述問題的解決思路大致有三種。當然需要首先說明的是，並不是一種闡釋學隻有一種聲音，彼此沒有任何分歧。其實每一種闡釋學思路本身也是複雜的存在，是“和而不同”的，有細微的差異。因此，我們隻是大致提取其共同性的思路，在宏觀上進行一種具有合法性的言說。

第一種，傳統闡釋學思路。

在傳統闡釋學看來，意義是有確定性的，而主體是無限的，因此，文學意義生產者在闡釋文學文本時往往會給自己一種上帝式的位置，認為該文本隻有一種闡釋，隻要自己肯花工夫，就一定能找到其意義。這種意義究竟是誰生產的？傳統闡釋學往往有兩種看法：一種認為是作者生產的，所以要知人論世，迎合作者的意圖；另一種認為意義是文本生產的，所以要細讀文本，找到文本的內在邏輯結構。關於後者，由於其具有反作者意圖論的思想，所以在述及現代闡釋學的時候我們再予以討論。

傳統闡釋學的時間維度基本上隻有一維，那就是過去。闡釋者是站在過去之外的今天進行闡釋，但過去與今天是無關的，闡釋者與文本之間是沒有時間局限的。換言之，文本不會隨著時間的變化而變化，文本是傳統，是“死物”。同時，文本與作者之間的關係也是明朗的、直接的，不存在什麽“言不盡意”“詞不達意”的語言焦慮。

為什麽會有這種文學意義闡釋模式呢？這主要出於一種世界觀的原因。這種世界觀是穩定的，有神、上帝、聖人存在，而且他們才是意義的生產者，闡釋者隻是傳達他們生產的意義，所以意義是穩定的。與這種世界觀一致的是下述兩種闡釋學的思維方式。一種是主客二分的思維方式。這種思維方式是對象性的，即把世界看成一個擺在那裏的對象，闡釋主體就是去認識這個對象，而且是理性地去認識，認識的目的就是獲取關於對象的真理而不是意見。西方的蘇格拉底、柏拉圖以及後來的黑格爾、施萊爾馬赫、狄爾泰、赫希等主要持這種看法。另一種是天人合一的思維方式。所謂“天人合一”，就是認為主體與客體之間不是對立的，甚至根本沒有主體與客體的意識。換言之，闡釋者想當然地認為自己是聖人的闡釋者，是得道者，所以自己的闡釋是正當的。當然，這種闡釋也是講道理的，隻是不管怎麽講道理，必定還是要設聖立法，依經立意，認為自己是述而不是作。可以說，這種闡釋更多的是一種聖人崇拜式的、信仰式的闡釋，所以它也不太需要所謂的意義評價機製，因為意義本來就是唯一正確的。

如果回到本章開頭的問題，那麽上述文學闡釋學就會認為一千個讀者隻有一個哈姆萊特，而這個哈姆萊特就是由作者賦予我，再由我傳達給你們的，這是最正確也是最好的闡釋。其他問題因此也就不存在了。我們小學時候的文學闡釋水平基本就是這樣的，老師常常對我們說：“本文表達了作者怎樣怎樣的思想，大家要記住這個答案。”這種闡釋學思路在今天的文學意義生產市場中仍相當普遍。

然而，進入現代以後，隨著上帝之死、神的隱沒、聖人歸天，這種闡釋學難免遭人詬病。道理很簡單，因為它難以再讓啟蒙了的主體信服了，沒有人能夠成為天然正當的上帝、神或聖人的使者。這樣，人們就開啟了屬於人的現代闡釋學。

第二種，現代闡釋學思路。

現代闡釋學由於受到反形而上學思路的影響，對主體的無限性有了一定的懷疑，認為主體是一個“此在”，他必定是在世界中存在的，必定有屬於自己的“前理解”。因此，他不可能做到主客二分，也沒有辦法獲取一個純粹的普遍而唯一的真理。此在是有時間性的，因此他的闡釋也不可能得到一種過去、現在、未來都正確的真理。簡言之，這種闡釋學的世界觀不是穩定不變的，而是運動變化的；不是信仰派遣的，而是理性選擇的；不是個體“任意”的，而是視域融合的。與此一致的是，這種闡釋學的思維方式是超越主客二分的，認為闡釋是主體與客體的交流對話，意義是在這種交流對話中產生的。

同時，現代闡釋學認為真理不是認識論的，而是存在論的。也就是說，真理早在我們闡釋之前就已經置入文本，我們的闡釋隻不過是去應答；真理的曆史是效果的，即沒有那種永恒不變的真理，有的隻是一種意義的真理。我們可以依據自己的“前理解”將這種真理大膽地牽引出來，從而為生活增加一種闡釋的維度。

至於哪一種意義更具合法性，這個問題本來就不存在，因為意義永遠是在變化中的，過去是今天的過去，同時也是未來的過去，過去、未來因今天而被激活，都聚集在今天這一時刻。所以意義是永恒敞開的，意義的曆史是效果史。持這種觀點的人主要有海德格爾、伽達默爾、利科、姚斯、伊瑟爾等。

在這種闡釋學思想下，一個文學文本的意義生產主體就不是作者可以壟斷的了，即使作者壟斷了，大概也沒有一個闡釋者可以傳達出來，因為闡釋者沒辦法保持自己的純粹性位置，他的闡釋必定會誤解作者。為此，現代文學闡釋學力圖將那種作者意圖論的闡釋思想定義為“意圖謬誤”“感受謬誤”，認為文學意義是讀者、作者、文本在當下的世界語境中協商而生的，是多方會談、互相應答的產物。

需要注意的是，這裏所指的現代文學闡釋學不包括那種宣布要避免“意圖謬誤”和“感受謬誤”，卻又力圖在封閉的文本中尋找客觀的“文學性”的文本闡釋學。雖然這種闡釋學對現代闡釋學的形成起到了較大的作用，如有意義自律的現代意識，有去作者中心主義的現代闡釋觀，但是這種文本闡釋學還是具有傳統闡釋學的較大弱點，即意義生成機製的封閉性、思維方式的主客二分性、去曆史性等，因此，還是宜歸入傳統闡釋學形態。我們這裏所謂的現代文學闡釋學，主要指汲取了文本闡釋學優點但又主張多元對話交往的闡釋學，在文學理論界主要以姚斯、伊瑟爾為代表。例如，姚斯就認為，闡釋無法避免“前理解”，無法拋開曆史，我們就是要“在文學與曆史之間、曆史方法與審美方法之間建構一座橋梁”[1]。伊瑟爾則提出“文本的召喚結構”“隱在讀者”“空白”等一係列現代闡釋學的觀念，認為讀者是文本的讀者，文本是讀者的文本，“意義顯示在一幅相像的圖畫中”[2]。也就是說，文學意義存在於讀者的文本闡釋活動中，離不開讀者那種形而上學的闡釋。

再回到開頭的問題，現代文學闡釋學認為，“一千個讀者有一千個哈姆萊特”，這一千個哈姆萊特是作者、讀者、文本在當下語境中共同生產的，因此，“一千個哈姆萊特必定還是哈姆萊特”。至於哪個哈姆萊特更具合法性，這個問題是不存在的。因為哈姆萊特永遠是敞開的，我們沒有辦法去評判，也就不需要建構什麽文學意義闡釋的評價機製。

第三種，後現代闡釋學思路。

後現代闡釋學是比較極端的，要理出其學術理路是較為困難的。因此，我們隻能盡力去發現後現代闡釋學的蹤跡。

在後現代闡釋學看來，世界是碎片的、拚貼的。世界在空間上沒有距離，在時間上隻有現在，因此意義就是混亂的、沒有中心的、沒有整體的意義。主體是不存在的，存在也是精神斷裂的，因此容易獲取震驚效應。與其如此，不如說主體已然隱退，甚至如福柯一般直接宣布人之死。當然，說人之死，不是說人真的死亡了，隻是說人都活在沒有意義的世界中，一個權力彌漫而毫無主體性的世界。在這個世界中，人隻有欲望，生不如死，因此，死恰恰是不死。但是，遺憾的是，死也不是一件有意義的事情，它已然不是一種反抗，死也充當不了不死的意義，死已經難以轉換成為一個有意義的事件了。正如耿占春所言，在一個失去象征的世界裏，“個人的死亡貧乏到了再也沒有一點象征意義了”[3]，因為世界沒有時空距離，人因此無處藏身，包括他的死亡。這也正是波德裏亞所說的“死亡是猥褻的、令人尷尬的”[4]。這樣一來，後現代也就不主張自殺了，因為沒有意義。自殺成為一宗不等價的“消費”，這樣的消費當然沒人願意進行，後現代為此主張活出風格、個性和藝術。所以高宣揚強調說，不理解後現代代表人物福柯的生存美學，就不能真正把握福柯的思想[5]，此言甚是。

在這種世界觀的主導下，後現代闡釋學的問題就不僅是認為作者的存在隻會引發“意圖謬誤”和“感受謬誤”，而是毫不寬容地認為作者應該死去，因為隻有作者將這種文本的意義完全交付出來，讀者才可以享受文本解讀的快樂甚至極樂。至於這種解讀是否合理與合法，這個問題早已不存在了，存在的是我們能在這種解讀遊戲中獲取多大的極樂感。同時，文本也已然死去。文本是文本間性的，它不是一個相對別的文本可以存在的獨立自足體。因此，文本甚至也不是意義的初級承載物。當然，意義不是讀者賦予的，而是由這個混亂的世界裏的權力派送給讀者的，隻不過讀者還不清楚自身的處境而已，還在遊戲般的虛幻中享受一種因解讀帶來的身體快感。一如福柯所認為的，作者隻是一種作者功能，“在這種意義上，作者的作用是表示一個社會中某些話語的存在、傳播和運作的特征”[6]。也就是說，作者實際上是一個權力爭奪的承載物，是一種功能性的存在。因此，後現代主義闡釋學甚至不主張交流，一如德裏達在與伽達默爾交流時有意保持一種行動意義上的沉默，以示任何交流都是權力之爭，交流是無意義的，難以溝通的。[7]

還是回到開頭的問題，後現代文學闡釋學會認為“一千個讀者有一千個哈姆萊特”，這一千個哈姆萊特都是作為功能性存在的讀者在極樂的遊戲中製造出來的，意義評價機製等問題則都是無意義的。