在對文學理論知識特性進行分析的學人當中，李春青是值得關注的。他是國內較早運用反思社會學方法對文學理論學科知識生產進行自覺反思，並開設文藝學反思課程的學者之一。[1]2001年以來，李春青發表了眾多學科反思文章，如《對文學理論學科性的反思》[2]、《論文學理論的命名——文學理論學科性反思之一》[3]、《走向闡釋的文學理論——文學理論學科性反思之一》[4]、《文學理論的“自性”問題》[5]、《文學理論還能做什麽？》[6]、《文學理論的中介性與合法性》[7]、《我們還需不需要文學理論》[8]等。[9]不得不承認，李春青在文藝學學科反思方麵用力甚勤，成果豐碩，建構了自己的“反思文藝學”，也因此被認為是反思性研究的代表者之一。[10]

李春青的文藝學學科反思抓住了文藝學學科自身的合法性危機與合法性重建這一問題。基於此，其反思涉及學科知識生產狀況的方方麵麵。這裏僅選取其對文學理論知識特性的反思以及關於文學理論合法性重構問題的研究等予以討論。

早在2001年，李春青就發表了《對文學理論學科性的反思》這一重要文章。該文從文學理論的“古怪”現象入手，指出：文學理論學科的基本問題、核心問題、重要問題並沒有隨著研究的深入而不斷推進，反而有些所謂基本問題、核心問題、重要問題逐漸失去了核心位置，甚至沒有了學術意義，而至多隻會在課堂上被講解，但講解這些內容的課程又不免變得僵化、滯後，無法引起學生的興趣。在李春青看來，原因就是這些問題本來就帶有某種虛幻性，而虛幻性之所以出現，是因為文學理論學科的合法性出現了危機。

李春青認為，一門學科的合法性固然有多種維度，但其核心的合法性應該是學理的合法性，它要遵循學科自律的原則，即“學科的基本問題是特定研究對象所給定的，而不是由其他因素所強行規定的”[11]。然而，文學理論的合法性依據卻往往由意識形態賦予，這就使得文學理論學科不能自律，成為意識形態所利用的“能指”。依李春青之見，文學理論不可能擺脫意識形態的困擾，但其合法性不能由意識形態賦予，而必須由學科自身賦予。[12]換言之，文學理論要有存在的理由，要給出專業的知識和實際的技能，要有具體的說服力，而不是憑空的信仰。那麽，如何才能獲得自身的合法性呢？在李春青看來，文學理論學科要從以下幾個方麵來展開自己的工作。

第一，在研究對象方麵，要“確定那些具體的、有追問意義並且有可能找到答案的問題作為本學科的研究對象”[13]。其意是說，研究對象要具體，要生產有針對性的知識，不要做空頭理論家。文學理論生產的知識應是文學的知識，而不應將其他學科的知識直接運用到文學之中，反讓文學成為其知識生產的例證材料。

第二，在研究範圍方麵，要“將具體文學觀念的生成過程、基本特征以及它與其他文化現象的互動關係視為當然的研究範圍，並且給予足夠的重視”[14]。這一說法顯然是有道理的。文學理論的確要研究文學自身的“理論”問題。文學理論要與文學批評、文學史有所區分。

第三，在價值追求方麵，“要有自己的價值追求”。“我們否定了文學理論作為‘能指’而獲得意義的工具主義傾向，並不等於否定文學理論的價值追求。”[15]作為人文學科的文學理論，在追求學科自律，生產專業知識的同時，不應忽視價值訴求。比如，我們要有關於什麽是好文學的設定，要有審美理想，否則在文學研究中就會出現方向的偏差。當然，我們又不能徑直將文學的價值直接化約為其他意識形態，因為這樣做又會使得文學理論喪失自律性。為此，李春青強調：“作為一個研究領域或學科，文學理論不能滿足於充滿價值觀念的載體，它本身就應該是一個價值係統。其價值依據不是來自政治、倫理、宗教等其他意識形態，而是來自它自身。”[16]

看得出來，李春青的文學理論學科反思的目標是推動文學理論的學科自律，讓文學理論學科生產出屬於自己的知識，並且有自己的價值觀，既而找到文學理論學科的合法性。為此，李春青繼續深入地分析了文學理論的知識特性。

李春青是從追問什麽是文學理論開始的。依其之見，隻有對文學理論學科特性有了基本了解，自覺意識到文學理論知識生產的“真相”，才有可能保證知識生產的自覺性和有效性。通過對文學理論進行知識學的反思，李春青發現“一種文學理論體係的形成與傳播，實際上是特定的文化價值觀與思維方式在這個特殊領域中運作的產物”[17]。具體而言，任何文學理論都會受到社會文化價值觀念的召喚，同時文學現象也會“牽引”文學理論。前者會使得文學理論不可避免地代入價值觀念，後者則需要文學理論生產出具有認知效用的知識。文學理論如何在這二者之間定好位，這就是一個確定文學理論學科自性的問題。

李春青的看法是，文學理論應該融合二者的價值性和認知性，但是顯然應該以認知性為主導。用李春青的話來說就是：“應該有一條限定：認知性（也可以理解為‘發現’的意圖）是貫穿始終的動力與目的，價值性（也可以理解為‘認同’與‘拒斥’）則是必然伴隨的因素。”[18]在當今曆史文化語境下，文學理論的合法性要以能夠生產出具有認知價值的知識為追求，在麵對文學文化現象時有獨到的闡釋力才是硬道理。實際上，李春青的確認為當代文學理論應該走向闡釋論，或曰他要建構闡釋論的文學理論。在他看來，當今文學理論要走出危機，要重建文學理論學科的合法性，必定要圍繞“闡釋”切實地實現以下幾個方麵的轉型。

首先，文學理論知識的價值依托要在闡釋中建構。

雖然文學理論必定會受社會文化價值觀念的召喚，離不開意識形態和烏托邦精神，但是隨著尼采重估一切價值觀念的出現和後現代文化思潮的到來，那種可以作為文學理論依托的“元理論”，那種具有“元敘事”功能的意識形態和烏托邦精神都不再那麽堅不可摧了，往日假借“元理論”“元敘事”而不可一世的文學理論學科如今處於一種無根的狀態，並因此陷入了危機。在此境況下，文學理論隻能擺脫曾經的“中介性”，即依托一種“元理論”來獲取自身的言說合法性，轉而“用自身特有的敏銳參與到尋求與建構新的文化精神的工作中去”。具體而言，文學理論要把文學現象、文學問題作為一種具有普遍性的文化現象以及與人的存在狀況息息相關的事物來看待，並做出有說服力的解釋與評價，這樣才有可能重新給文學理論找到可依托的“元理論”，如錢中文先生倡導的“新人文精神”即有可能擔當此任。當然，李春青特別指出，在當今多元主義文化語境下，元理論不可能是獨斷的、本質主義的，而應該是交往理性的，通過對話說服的方式喚來聽眾。

其次，文學理論知識生產者的身份認同要從立法者轉向闡釋者。

為什麽需要發生這種轉變呢？其中一個重要的原因就是，現如今文學理論知識生產者所麵對的研究對象發生了變化，這就必定要求知識生產主體調整身份認同去適應新的狀況。

不可否認，居於主導地位的審美經驗/文化形態/文學樣式已經從精英文化（或精英文學、“貴族審美”）和主流文化（或“意識形態審美”、主流文學）轉向大眾文化（“大眾審美”、大眾文學）了。大眾文化必定顛覆知識階層的導師和立法者角色，不再理會知識分子的說教，更多的是聽命於市場。

大眾文化愛好者之所以願意走進大眾文化，就是因為大眾文化是一種相對而言參與度較高的文化，是一種共享文化，大眾文化愛好者在消費大眾文化時有屬於自己的參與感、解放感。正如李春青所敏銳指出的那樣：“大眾文化遵循的價值規律強製性地要求著大眾文化的產品必須符合大多數人的口味；這樣人們就等於在實際上參與到大眾文化的創造之中。於是這裏的強製性、宣傳性也就被降到最低限度。”[19]麵對這種新變的文化狀況，知識分子還能夠頤指氣使，指點江山嗎？這不是一個可以簡單回答的問題。

大眾文化固然可以在一定程度上拋棄知識分子，但是大眾文化也需要知識分子。大眾文化與精英文化不是完全對立的，大眾文化也可能包含精英文化的元素。這就要求知識分子參與到大眾文化研究中，隻是知識分子不要再以一種導師的身份去教導大眾文化，不要直接地、粗暴地給大眾文化“立法”，可行的途徑是調整身份認同，專業地闡釋大眾文化，與大眾文化愛好者真誠地對話交流，既而潤物細無聲地影響他們，獲得他們的青睞。對此，李春青指出：“文學理論的言說者必須自覺調整自己的認同模式，即放下‘立法者’的架子，承認自己‘闡釋者’的身份，以一種平等主義姿態麵向現實，在闡釋過程中暗暗進行價值介入，也就是通過‘闡釋’來‘立法’。”[20]

最後，與此前的知識構型不同，闡釋論的文學理論要彰顯其知識的專業性、客觀性和操作性。

被規定為闡釋之後，文學理論要有意識地去生產“知識”，擺脫依附於其他學科之上的“中介性”，而且還要在闡釋中形塑屬於自己的知識特性。具體而言，其知識特性要兼具以下幾個方麵。

第一，文學理論知識要有自身的專業性。在與文學文化現象形成互證互釋的過程中，文學理論要提供其他學科所不能提供的專業知識，從而與其他學科形成必要的區隔。這就要求文學理論主動回應文學現象，在闡釋中建構自己的話語體係。

第二，文學理論知識要具有一定的客觀性。李春青認為：“將文學理論規定為闡釋，就等於向它提出客觀性甚至科學性的要求，而闡釋活動也就是不斷趨近對象本真狀態的過程。”[21]這就是說，不能因為闡釋具有不可避免的“前理解”，就以此為借口而主觀隨意地借言說文學來澆灌“心中塊壘”，更不能“離弦說象”。李春青特意強調道：“走向闡釋，根本上就是要求文學理論從文學現象的實際出發來言說，而不是從某種理論預設或原則出發來言說。”[22]理由也很簡單，即若如此，便不能獲得有說服力、闡釋力的“知識”了。因此，在闡釋文學文化現象時，不可全憑一己之好惡隨意發揮，而應該傾聽和回應對象，依循文學理論“知識傳統”，借其方法有效分析文學現象，繼而生產出有普遍性、帶規律性的知識。

第三，闡釋論的文學理論知識要具備闡釋效力，即能夠在具體的文學批評實踐中加以運用，這就要求其知識要有“可操作性”[23]。隻有這樣，文學理論才可能走向批評，文學理論知識才可能是有技術含量的知識。在李春青看來，將文學理論規定為闡釋，實際上就是要打破理論與批評的界限，就是要求它成為一門技術。

應該說，李春青的上述觀點是非常有針對性的。反思當前文學理論所存在的問題，恐怕最為嚴重的就是文學理論不具備闡釋能力。其根本原因是文學理論沒有從其依托的“元理論”中擺脫出來，還在充當某種“意識形態或時代精神的載體”，而尚未憑借自己具有闡釋效力的“知識本領”去獲取合法性。李春青為此力倡文學理論的知識屬性，將文學理論規定為闡釋。而且，在他看來，“將文學理論定位為‘闡釋’，應該是使當前文學理論擺脫困境的一個唯一有效的途徑”[24]。

我們認為，李春青的看法是有合理性的，特別是當我們將這種看法置於當代中國文論所假借知識資源的進程中來考察時，便會得到更多的體認。毋庸諱言，在文學理論學科發生危機時，也就是社會科學**文學理論之時，這一趨勢甚至延續至今。對此，蔡翔曾總結說，20世紀80年代，包括文學理論在內的文學研究主要倚重哲學、美學等人文學科，而到了90年代，則凸顯了社會學、政治學等社會科學的重要性。[25]其原因乃是社會科學的闡釋力在增長，以至於包括文學理論在內的人文學科被邊緣化了。麵對這種“現代”知識狀況，文學理論隻有主動強化其知識的“現代性”方有可能重建其合法性。李春青將文學理論規定為闡釋，其意也正在於此。用他自己的話來說就是，這乃“求真心態的體現，也是文學理論領域表現出的科學主義態度”，同時，也是“將以實證性為指歸的所謂‘學術規範’視為一種言說策略或修辭手段。當然也可以說，這種言說策略表征著人文知識分子對科學主義精神的認同”[26]。

基於對闡釋論文學理論的認同，在麵對文學理論的“新課題”時，李春青的意見顯得很理性。茲舉文學理論與文化研究的關係問題為例。學界要麽主張文化研究取代文學理論；要麽認為文學理論與文化研究“不共戴天”，具有不可調和的矛盾；要麽堅持文學理論與文化研究“不可通約”，隻好“各自為政”，以保證文學理論的獨特性，等等。李春青認為這些看法都不合理。之所以文化研究取代文學理論不合理，就是因為文化研究不是一個學科，它和文學理論並不是對等的關係，取代之說當然無從談起。同時，文學理論與文化研究不是“不共戴天”的敵對關係，不應該“各自為政”，更好的選擇應該是讓文學理論成為“文化研究語境中的文學理論”[27]。原因之一乃是文學理論要吸收並落實文化研究帶給文學理論的有益“啟示”，隻有如此文學理論才可能有出路。例如，文化研究注重對當下社會文化現象的具體分析，它往往根據研究對象的需要來選擇研究方法，調整研究策略，不拘一格地使用各學科知識，以達到有效闡釋的目的。就此而言，文化研究不正是在將自身規定為“闡釋”嗎？這恰恰是要擺脫學科危機的文學理論需要具備的“知識特性”。唯有具備了這一特性，文學理論才有未來。至於文學理論是否會因此與文化研究合二為一，在李春青看來，答案是否定的。除了文化研究與文學理論不對等的原因之外，還因為文學理論主要以文學現象為研究對象，這一點足以保證文學理論與文化研究的“異質”，也因此，二者可以和而不同地存在。[28]

李春青是通過反思的方式來建構闡釋論的文學理論的。同時，他認為走向反思是未來文學理論發展的必然之途。就此而言，我們的確可以將李春青所謂的“反思文藝學”之名冠在其建構的理論形態之上。非常有意思的是，李春青的反思文藝學與我們論述的陶東風的反思性文學理論有異曲同工之妙。陶東風通過文藝學學科反思告訴人們文學理論的知識是建構的，任何一種知識都是可以反思的，我們要建構屬於今天的文學知識。從這個方麵來說，陶東風的文學理論可以稱為建構論文學理論。李春青通過反思文藝學的方式讓人明白作為基礎理論學科的文學理論知識在當今應該是闡釋的，知識生產主體應該是闡釋者身份。通過闡釋，我們可以建構自己的文學知識。借此，文學理論的危機將被克服，文學理論的合法性將獲得重構。從這個方麵來說，李春青的文學理論可以稱為闡釋論文學理論。