建構主義知識立場及其反思性文學理論由於是在文藝學學科反思的學術實踐中存在的，對本質主義的文學理論知識立場有明顯的指責，因此不免引發一些討論與爭鳴。何況，反思性文學理論在對文藝學學術場進行反思之時，必定會引來學術場域中不同知識生產主體的回應。其中較有代表性的回應者當屬童慶炳、餘虹等人。
早在大學文藝學學科反思中，陶東風雖然肯定了童慶炳主編的《文學理論教程》在反對本質主義方麵的重要推動作用，認為該教材“代表了新時期文藝學教材的最高水平”[34]，但是他又強調該教材依然沒有完全告別本質主義。例如，該教材在文學性質的理解方麵，雖然意識到了文學的性質是豐富的、多元的和開放的，但始終將審美視作文學的內在特性，把意識形態看作文學的外在性質。這種內外劃分的做法表明它試圖透過外在去發現內在的真理，並且把內在的性質看成更正確的甚至絕對正確的“真理”，這是典型的本質主義做法。顯然，《文學理論教程》並沒有意識到，將審美作為文學的內在性質其實並不是天經地義的正確認識，而隻是“一種曆史的、社會的和地方性的知識—文化建構。”[35]
由於童慶炳為該書的主編，因此人們認為童慶炳的文學理論知識立場是本質主義的。[36]同時，由於在文學“終結說”、日常生活審美化與文藝學邊界問題的爭論中，童慶炳似乎都是“保守”的一方，因此人們誤以為童慶炳是本質主義文學理論知識立場的代言人，甚至以為童慶炳樂於以本質主義立場自居。但實際情況是，童慶炳認為自己的文學理論知識立場不是本質主義的，而是反本質主義的，或者準確地說是建構主義的。一方麵，他否認那種絕對的、實體性的本質；另一方麵，他又承認建構性的本質，也就是認為在具體曆史語境中是有本質存在的。回到現實，與陶東風一致，他也認為當代文學理論知識的確有一些是“跨時空的拚湊，而不追問文本的語境和曆史的、民族的文化語境的現象，結果‘遮蔽了文學理論知識的曆史具體性和差異性’，‘遮蔽了文學理論知識的地方性（民族具體性和差異性），導致對文學理論不能做出具體的真實的理解’”[37]。但是，童慶炳認為，其所主編的文學理論教材並不是這樣的知識，其《文學理論教程》沒有本質主義的痕跡。在他看來，他主編的文學理論教程是特定語境下的自覺建構，因此，我們對它的理解要以福柯的事件化方法來進行，隻有這樣才能對它展開公允評論。[38]
那麽，童慶炳到底是持本質主義還是建構主義的知識立場？他所主編的《文學理論教程》究竟有沒有本質主義的痕跡？
我們認為，童慶炳絕不是本質主義的文學理論知識立場的典型代表。童慶炳早在20世紀80年代就已經接受了“亦此亦彼”的思維訓練，二十幾年之後他依然堅定地說：“沒有唯一真理，更沒有絕對真理，一切都在變化中。對一個問題可以有多種回答，這多種回答都可以是正確的。”[39]這足以見出他的知識立場是開放的，觀念是多元的。這從其文學理論研究曆經審美詩學、心理詩學、文體詩學、比較詩學、文化詩學等多個階段即可見出。[40]而且童慶炳的文學理論研究特別具有曆史語境意識，自從倡導文化詩學研究以來尤其如此。用他自己的話來說，就是：“曆史語境的觀念是建構我的‘文化詩學’的一個重要方麵。”[41]他還曾把曆史語境與當下文學理論的建設關聯起來，並有針對性地建言道：“長期以來，我們總是把文學理論看成是一個邏輯結構的係統，這當然有它的道理的。但是一味重視概念、範疇，一味注重判斷、推理，會使文學理論失去了曆史的根基。特別是我們編寫的教材，差不多都是邏輯結構係統，沒有曆史感。其實文學理論是曆史文化的產物，真正的文學理論是在特定的曆史文化語境中產生的。因此，我們按照一個理論主題，搜集古今中外所有相似相同的觀點，並把它們連綴在一起，構成所謂的論文，並沒有太多的意義。因此，一定要使理論曆史化，或者叫作重建曆史語境。”[42]對於如此重視文學理論知識生產曆史語境的童慶炳，我們很難認為他持本質主義的知識立場。
但是，童慶炳曾說：“我隱隱感到擔心的是，有些作者在有意無意間似乎把凡是給事物下定義的，凡是想明確回答問題的，凡是把事物分成現象與本質的二元對立的，凡是想搞體係化的著作的，都叫作本質主義。”[43]顯然，童慶炳是擔心人們因他談論本質而將他當成本質主義者，但是除去對本質主義的誤解不談，我們還是可以發現童慶炳文學理論知識立場中的本質主義傾向。這主要表現在他無論如何還是對審美情有獨鍾，堅定地認同文學的審美特征，甚至把“審美意識形態”當成文藝學的第一原理。[44]在文化詩學研究中，他也是以審美特征為文學的中心。[45]為此，有學人不無道理地將童慶炳視為審美派。[46]凡此種種，我們可以說，他是有本質主義的知識立場的，隻是他是自覺的本質主義者，而因其自覺，其本質主義的語詞色彩已然不再是貶義的、落後的，而是其堅守的關於文學的“價值論本質”，表征了童慶炳對一種可貴的審美理想的信念。而且，更為可貴的是，他允許甚至歡迎人們質疑他的“價值論本質”。[47]他說：“如果彼此實在不能容忍，也可以交鋒，彼此對立，百家爭鳴，在論戰中求得問題的深化，也未嚐不是好事。”[48]因此，童慶炳的本質主義是值得肯定的，表征的是一個有堅守的學者的知識認同和價值取向，這是令人肅然起敬的！
餘虹並沒有直接否認文藝學學科反思所涉及的反本質主義知識立場，但他在提出自己關於此問題的獨特思考之時，間接地發表了自己關於此問題的意見，並引發了一定的爭論。[49]
在知識立場上，餘虹固然是反對本質主義的，也就是他不認為文學有柏拉圖意義上的“內在的共型與規定性”的所謂本質。在他看來，“‘文學’是一個‘家族’。文學的‘家族相似性’使我們將一些具有相關特征的現象（詩歌、小說、戲劇、美文等）通稱為‘文學’”[50]。很明顯，餘虹接受了以維特根斯坦為代表的後形而上學思想觀念。雖然他依然認為“文學理論就是關於文學現象之根由與道理的論述與知識”[51]，但是他的文學理論知識觀已經是後形而上學意義上的了，他不再以主客二分的思維方式看待文學，並認定有實體存在的文學本質。不過，餘虹並沒有因此忌諱談論本質，更沒有因此否認本質的存在。在他看來，沒有“作為種類共性的‘實然性’的本質，但卻有作為價值形態的‘應然性本質’”[52]。也就是說，我們不可能以全部的事實為依據，然後概括出文學的本質，但是我們不可避免地要在價值論和生存論的關聯中來思考文學，為文學立法，並因此建構出文學的本質。用他自己的話說就是：“某個事實並不天然就是文學本質的見證，恰恰是對某個事實的價值確認，才使它成為本質性的事實。就此而言，文學本質在事實上的‘是’乃是由價值上的‘應是’決定的，因此文學本質論的論爭最終都會還原為價值爭吵而非事實確認。”[53]
由於反對以事實為依據來確認文學的本質，因此餘虹否認文學特征論。具體來講就是，文學特征論是以事實為依據的，而認知主體對於事實的認知必定有限，因此，此路不通，改道是必然的。[54]餘虹為此以價值判斷來確認文學本質。那麽價值判斷又如何可能？餘虹承認，人們不可能持同一種價值觀，在判斷何為文學、何為好文學之時，相關的“價值爭吵”無疑是事實存在的。他還不無悲觀地發現：“由於決定爭吵之勝負的現實力量往往是權力，因此，最流行的文學本質論往往離文學的本質最遠。”[55]那如何解決這一問題呢？餘虹給出的辦法是對權力的反抗，對良知和純粹理性的執守。
對於餘虹的文學本質論以及基於這種文學本質論的文學理論知識觀，陶東風曾做了非常精彩的回應。陶東風非常讚同餘虹否認以經驗事實為依據去建構文學理論知識的做法，但認為尚不夠徹底，因為他依然試圖調和經驗事實與價值規範，而這種調和是沒有必要的。既然任何關於文學的言說都不可能以周全的事實為依據，同時，體現“本質”的文學具有天然的正當性而無須以經驗事實為依據，那麽，為何不徹底地認為，文學理論知識建構“隻能從關於文學規範判斷（文學應該是什麽）出發”[56]呢？其中緣由，恐怕是餘虹依然有本質主義的嫌疑，他尚相信文學理論知識有絕對的認識論意義上的正確，這種認識論意義上的正確必定要求與事實相符合。同時，他認定有“應然性本質”，這種本質可以在意識哲學裏完成，這就使得他相信價值的自然正當、天然正當。
陶東風顯然不認同餘虹的這種應然性本質主義，理由有二。其一，在諸神紛爭、價值多元的現代社會，讓人們以某一種實質性的價值內涵為真理是不容易的。與其如此，不如讓一種關於文學的應然性本質在交流中生成。應該說，這個理由是有說服力的，畢竟多元主義已經不可逆，不可能有普遍認同的某一價值觀，交往才是正途。[57]其二，回到現實語境中，我們的確缺乏平等、理性的對話交往機製，在此境況下如果賦予某種具有實質性價值內涵的本質理論以“自然正當”或“天然正當”，那麽將不利於文學理論的開放性和多元性，同時很容易滋生文學理論知識建構中的專製主義。[58]
陶東風因此呼籲人們在程序規範的前提下，去達成關於文學理論知識建構的實質合法性。也就是說，人們都可以基於自己的價值判斷去建構關於文學的“知識”，但是，這種知識生產、傳播、接受的程序要合法。換言之，我們要優先建構關於文學理論知識生產的程序正義，有了這種正義，文學理論知識生產的實質正義才有可能。雖然正當的程序正義不一定能夠得出正當的實質正義，但相信個體的良知和純粹的理性不如相信透明的程序以及基於這種程序所引導的交流理性，後者更為可靠。曆史經驗也告訴我們：“在合法正當的文學理論知識建構程序還沒有確立的情況下，匆忙地建構關於文學的實質性規範知識，其後果將比先建立正當的程序、先懸置實質性的文學規範知識要嚴重得多。”[59]
事實上，餘虹所引用的德裏達的觀點表明，文學本質的現代確定本來就與民主有千絲萬縷的聯係，即“處於比較現代的形式的文學建製是與講述一切的授權聯係在一起的，無疑也是與現代民主思想聯係在一起的”[60]。這一點與我們所主張的文學理論的知識建構不可不重視程序的民主是相切合的。
餘虹與陶東風關於文學理論知識建構中的事實與規範之爭，表明了建構主義的知識立場反對任何本質主義，“應然性本質”也是本質主義。在建構主義看來，本質的產生不應該依靠個體的信念和意識來設定，而應該依靠一定的民主程序去建構。事實上，任何本質都是建構的。我們相信，有了程序民主，才有可能出現關於文學理論知識生產的公共領域，然後人們才可能在其中交往，那種基於價值判斷而產生的有關文學的“意見式真理”（truth of opinion）[61]才有可能出現。這種關於文學的“意見式真理”離文學的本質是最近的。
從思想史看，曆經20世紀海德格爾、維特根斯坦等人的思想熏陶後，文學理論界恐怕鮮有學人對獨斷論意義的本質主義有認同。這當是文學理論學科反思中，沒有多少人願意承認自己是本質主義者的重要原因。特別是當對本質主義有誤解，認為一說到本質主義就是思想落後、與當前開放時代格格不入者時，人們就更加不願意承認自己是本質主義者。為此之故，要在文學理論研究中做一個本質主義者並不容易。通過對童慶炳、餘虹兩位先生的文學觀念及文論立場的分析，我們也的確發現他們並不是一般的所謂本質主義者，這是需要加以強調的。
事實上，在後形而上學語境下，童慶炳自覺開放的“價值論本質主義”和餘虹的“應然性本質主義”是有積極意義的。
其一，對文學知識的追求可以讓文學理論研究保有形而上的特質。童慶炳從20世紀80年代倡導文學活動的特征論研究開始，直到晚年的文化詩學研究，都孜孜以求地尋找並守護文學的審美核心屬性，努力生產能夠有效理解現實社會文化與文學的理論“知識”，並把審美視為文學的第一原理。這種追問文學知識的做法有助於讓文學理論保持其形而上的質地。餘虹把文學理論直接視為文學知識學，更是使得文學理論成為追問文學知識的形而上學。
其二，正是由於持本質主義觀念的文學理論研究具有形而上特性，因此它對於鼓舞人們沉潛學術，紮實從事基礎理論研究而言，也是十分有益的。當前，在後理論語境下，有些學人想當然地以為可以告別理論，並主張文學理論研究從此可以輕鬆地從事現象的分析和評論，以至於對較為抽象的基礎理論研究不屑一顧。這實際上是對文學理論的理論屬性的忽視，同時也是對後理論的誤解。僅以童慶炳為例。他終其一生都十分虔誠地從事基礎理論研究，試圖找到更完善的文學的知識，而且不斷地隨著社會文化語境的變化調整文學理論研究的形態，於是才有了文學理論研究從審美詩學到心理詩學、文體詩學、比較詩學和文化詩學的不同階段。[62]童慶炳這樣的本質主義，相對而言具有對知識的渴求，確實也推動了文學基礎理論研究的進程，在當代文學理論學界實屬少見。這難道不應該為當前文學理論研究者所繼承麽？如果回答是肯定的，那麽我們就要學習童慶炳始終把文學理論視為求知的學問，麵對變化了的社會文化語境始終保持對文學本質的審美理解這種基礎理論研究的精神。童慶炳這種守護文學審美價值的“價值論本質主義”的確值得我們玩味。
其三，在文學理論“主義”式微、流派隱匿的當代中國[63]，聲張和持守一種文學理論觀念，並且視之為根本性特質甚至“信以為真”，這對於文化民族主體的覺醒和加強理論自信和文化自信而言，無疑也是必要的。我們認為，隻要是有學理基礎的立場、觀念、主義和思想，就是值得堅持的；隻要這種堅守不是封閉的而是開放的，不是獨斷的而是自覺的，那就是難能可貴的。童慶炳所持有的自覺開放的“價值論本質主義”及餘虹所信奉的“應然性本質主義”就是這種難能可貴的文學理論立場、觀念、主義和“思想”，值得我們予以同情式的理解。
[1] 學界還專門召開了數次與文學理論知識學反思有關的會議，2006年4月17日至18日，首都師範大學文藝學學科、《文藝研究》雜誌社和湖州師範學院聯合召開了“文學性的曆史形態與文學理論的知識建構”學術討論會。參見王昌忠：《“文學性的曆史形態與文學理論的知識建構”學術研討會綜述》，載《文藝研究》，2006（8）。2006年10月13日至15日，中國人民大學文學院文藝學學科、《文藝研究》雜誌社在北京共同主辦了“文藝學的知識狀況與問題”學術研討會。參見廖恒：《“文藝學的知識狀況與問題”學術研討會綜述》，載《文藝研究》，2007（6）。
[2] 這裏不妨再列舉一些相關文獻。李春青：《談談文學理論知識論模式的轉型問題》，載《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》，2005（2）；陶東風：《文學理論知識建構中的經驗事實和價值規範》，載《天津社會科學》，2006（5）；顏翔林：《文學理論知識建構的三個維度》，載《文藝研究》，2006（10）；餘虹：《理解文學的三大路徑——兼談中國文藝學知識建構的“一體化”衝動》，載《文藝研究》，2006（10）；餘虹：《文學理論的學理性與寄生性》，載《文學評論》，2007（4）；孫文憲：《中國當代文學理論研究的知識狀況》，載《學習與探索》，2007（3）；張榮翼、許明、蔣述卓等：《關於文藝學知識依據的對話》，載《長江學術》，2008（1）；盧衍鵬：《文藝學知識形態與反學科的知識實踐》，載《甘肅理論學刊》，2008（1）；盧衍鵬：《文藝學知識形態建構的三種方式》，載《集美大學學報（哲學社會科學版）》，2008（3）；邢建昌：《後現代語境下文學理論知識生產的三個維度》，載《浙江大學學報（人文社會科學版）》，2009（1）；胡友峰：《反本質主義與文學理論知識空間的重組》，載《文學評論》，2010（5）；馮黎明：《文學研究中本質主義與曆史主義對立的知識學根源》，載《中國文學研究》，2010（1）；孔帥：《文學理論知識生產的困境與解救蠡測》，載《貴州師範大學學報（社會科學版）》，2011（1）；馮黎明：《文學研究的學科自主性與知識學依據問題》，載《湖北大學學報（哲學社會科學版）》，2012（2）；李西建：《思想生產與文學理論的知識創新》，載《文藝理論研究》，2013（3）；馮黎明：《意義論：文學研究的知識學主軸》，見童慶炳、王一川、李春青：《文化與詩學》第2輯，北京，北京大學出版社，2013；畢日升：《大眾文化語境下文學理論的知識生產》，載《河北師範大學學報（哲學社會科學版）》，2016（2）；邢建昌：《從知識、知識生產的視角進入文學理論的反思研究》，載《河北師範大學學報（哲學社會科學版）》，2016（2）；孫秀昌：《反本質主義策略下文藝學知識生產的反思》，載《河北師範大學學報（哲學社會科學版）》，2016（2）。
[3] 陶東風：《大學文藝學的學科反思》，載《文學評論》，2001（5）。
[4] 陶東風：《文學理論基本問題》，11～12頁，北京，北京大學出版社，2004。
[5] 有些爭論是圍繞著教材或論文本身的具體觀點進行的。這裏主要選取從知識學角度探討文藝學學科反思的一些爭論予以討論。
[6] 陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。
[7] 陶東風：《大學文藝學的學科反思》，載《文學評論》，2001（5）。
[8] 陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。
[9] 陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。
[10] 參見陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。
[11] 參見陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。這裏不妨抄錄美國文學理論刊物主編W.J.T.米切爾的一段話，來說明場域位置對於知識生產者的影響。米切爾在討論文學及文學理論終結問題時說：“事實上，文學以及文學理論並沒有終結。雖然文學受到媒體的衝擊走向了邊緣化，但是弗萊（Northrop Frye）、米勒（J.Hillis Miller）、詹姆遜（Fredric Jameson）等在結構主義和後結構主義方麵所取得的研究成果、所總結出的經驗教訓已成為不可多得的遺產，它們已經從文學機構撒播到文化生活中的各個方麵，包括媒體、日常生活、私人生活領域和日常經驗中。同時，文學理論本身也向各個方麵播撒開來。在美國有一種流行的說法：理論死了，已經終結了，關於理論再也沒什麽可說的了。身為一個大的文學理論雜誌的編輯，我堅決反對這種說法。文學理論自身並沒有消亡，隻是發生了某種形式上的變化。它已轉而研究新的對象，如電視、電影、廣告、大眾文化、日常生活等。文學理論有了新的表現形式和新的話語。”參見[美]W.J.T.米切爾：《理論死了之後？》，載《文藝報》，2004-07-15。雖然米切爾對於文學及文學理論並未終結的判斷有諸多理由，但他並不否認這一判斷與其身份有一定的關聯。
[12] 布迪厄說：“想要實現反思性，就要讓觀察者的位置同樣麵對批判性分析，盡管這些批判性分析原本是針對手頭被建構的對象的。”參見[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，44頁，北京，中央編譯出版社，1998。陶東風的自我反思無疑實現了反思性。
[13] 實際上，陶東風早已對文藝學知識生產進行了反思。參見陶東風：《在社會曆史語境中反思當代中國文藝學美學》，載《哲學動態》，1998（9）。
[14] 李春青：《在審美與意識形態之間——中國當代文學理論研究反思》，255頁，北京，北京大學出版社，2006。
[15] 李春青：《關於“文學理論邊界”之爭的多維解讀》，載《文學評論》，2005（1）。
[16] 王剛：《場域理論與新時期文藝學知識生產問題的反思性研究》，載《湖北社會科學》，2010（2）。
[17] 對於李春青先生事後對陶東風先生的這種場域論分析，想必陶東風先生會信以為然。
[18] 陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》，載《文學評論》，2007（5）。
[19] 筆者曾經撰文呼籲學界重視反思性文學理論的存在，此處對此前發表的相關論文有所吸收。
[20] 陶東風：《走向自覺反思的文學理論》，載《文藝爭鳴》，2010（1）。
[21] 陶東風：《走向自覺反思的文學理論》，載《文藝爭鳴》，2010（1）。
[22] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，351頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[23] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，222頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[24] 參見趙憲章：《2005—2006年中國文學研究熱點和發展趨勢——基於CSSCI中國文學研究關鍵詞的分析》，載《河北學刊》，2008（4）；趙憲章：《2005—2006年中國文學影響力報告》，載《文藝爭鳴》，2008（8）。
[25] 陶東風：《日常生活的審美化與文藝學的學科反思》，載《天津社會科學》，2004（4）。
[26] 這方麵的誤會在學界可謂不少，這裏做簡要的提及與辨析。近來有湯擁華的論文《文化批評視角下的文學本質與價值——王曉明、陶東風、吳炫，對當代中國文化批評的個案考察》（《文藝爭鳴》2007年第9期）、蓋生的專著《文學理論當下形態論——文學理論學探索》（社會科學文獻出版社2008年版）。湯擁華一文的誤會有二。一是徑直地把陶東風看成曆史主義者，而曆史主義者隻看到曆史流傳物，有本質主義、主客二分的形而上學嫌疑。其實這是對陶東風的一個較大的誤會，如果實在要說立場的話，陶東風應該是站在反思性的“結構主義的建構主義”的科學立場上，已然自覺地超越了諸如建構與結構、社會物理學與社會現象學等二元對立。大概該文對此未及深入領會，所以也就不太習慣陶東風“四麵出擊”“雙重的祛魅”的“複雜性”。二是該文對大眾文化現象也有唯價值批判主義、屏蔽於意識形態分析框架的傾向，可以說是對反思性的文學理論研究旨趣有信息不對稱之嫌，以至於認為關注政治是法蘭克福學派的思想傳統，重建文學的公共空間就是要發揮文學的意識形態功能。其實，捍衛一種科學的、理性的政治正是反思性文學理論的旨趣；而重建文學（文化）的公共空間，既是大眾文學（文化）自律性的非意識形態的需要，也是其應有的他律性的科學的意識形態的功能，兩者並不必然矛盾，尤其是在現代大眾社會，我們不能認為意識形態與審美必然是對立的。另外，隻要有科學的自主場，這兩者就不是必然對立的。可以說，反思性文學理論研究就是捍衛、建構科學的自主性的必要前提。而蓋生的著作與其說是一文學理論學探索性著作，不如說是對文化研究進行聲討的著述。吊詭的是，如果該書離開了對文化研究的聲討似乎就不是著述了，更不要說是文學理論學著述了。如果按該書的說法，把文化研究分成三種形態，而文化研究又都需要被放逐的話，就會出現20世紀60年代以來就沒有可稱之為西方文論的東西這一結論。其實該書也是一種反思性研究，隻不過它的反思不是為了建立科學的文學理論，而是為了一種道德理想主義、意識形態幻象的文論，是在等待而不是建構一種文學理論的自主，是為了允諾底層大眾一種體驗式的幸福感覺，而非與大眾一道去建構、經驗一種真實的幸福生活。這大概就是科學反思或說反思性文學理論與之不同之處。同時，我們也可以借此簡要提及反思性文學理論與後現代主義的關係問題。反思性文學理論與後現代主義的相關處在於其曆史觀、知識觀、主體觀等解構性方麵，簡言之，即都是一種後形而上學思想。但是反思性文學理論的解構不是“壞解構”“遊戲式”意義上的後現代主義，不是不顧及經濟、政治的純思想解構。毋寧說，它要在解構的同時進行科學的建構，力圖建構確定性，所以它是有價值判斷的，對犬儒主義、虛無主義有天然的警惕。作為反思性文學理論淵源人物的布迪厄，就特別強調經濟資本的問題，特別強調社會結構與心智結構的同源性關係。他試圖與經典馬克思主義一樣，保持一種科學性的解釋與改變世界的情懷和訴求。
[27] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，352頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[28] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，360頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[29] 陶東風：《日常生活的審美化與文藝學的學科反思》，載《天津社會科學》，2004（4）。
[30] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，258頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[31] 陶東風：《大眾文化教程》，前言，7頁，桂林，廣西師範大學出版社，2008。
[32] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，49頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[33] [法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，45頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[34] 陶東風：《大學文藝學的學科反思》，載《文學評論》，2001（5）。
[35] 陶東風：《大學文藝學的學科反思》，載《文學評論》，2001（5）。
[36] 沒有人願意承認自己是本質主義的代言人。但事實上，的確存在本質主義的言論，如董學文先生所言：“關於文學到底是什麽，我認為真理隻有一個，關鍵是誰發現它。或者大家都發現一點，湊在一起。求真的東西少了，一味求善、求美，就成了無序的多元。”這恐怕就是本質主義的文學觀。參見杜書瀛：《新時期文藝學前沿掃描》，274頁，北京，中國社會科學出版社，2012。
[37] 童慶炳：《走向新境：中國當代文學理論60年》，載《文藝爭鳴》，2009（9）。
[38] 參見童慶炳：《反本質主義與當代文學理論建設》，載《文藝爭鳴》，2009（7）。
[39] 童慶炳：《反本質主義與當代文學理論建設》，載《文藝爭鳴》，2009（7）。
[40] 參見程正民：《從審美詩學到文化詩學——童慶炳新時期文學理論研究之旅》，載《中國文化報》，2015-06-30。
[41] 童慶炳：《反本質主義與當代文學理論建設》，載《文藝爭鳴》，2009（7）。
[42] 童慶炳：《當下文學理論的危機及其應對》，見童慶炳、王一川、李春青：《文化與詩學》第2輯，北京，北京大學出版社，2010。
[43] 童慶炳：《反本質主義與當代文學理論建設》，載《文藝爭鳴》，2009（7）。
[44] 參見童慶炳：《審美意識形態論作為文藝學的第一原理》，載《學術研究》，2000（1）。
[45] 參見童慶炳：《文化詩學結構：中心、基本點、呼籲》，載《福州大學學報（哲學社會科學版）》，2012（2）。
[46] 參見吳子林：《“中國審美學派”：理論與實踐——以錢中文、童慶炳、王元驤為研究中心》，載《馬克思主義美學研究》，2009（2）。
[47] 童慶炳在文藝學學科反思中和陶東風的爭鳴就是佳話。借此要說明的是，我曾經也在博士論文中以一章的篇幅對童慶炳的文化詩學進行了梳理，並提出了“異見”，後來擇取一部分，命名為《文化詩學：如何審美，怎樣大眾？——20世紀90年代以來當代文學理論轉型問題再討論》，發表在《學術交流》2016年第4期上。童慶炳先生讀過我的博士論文，並且說要將其納入他的出版計劃中。這足以見出先生的寬廣胸襟，同時表征了他的自覺的價值論本質觀是歡迎批評的。
[48] 童慶炳：《反本質主義與當代文學理論建設》，載《文藝爭鳴》，2009（7）。
[49] 2006年4月17日至18日，首都師範大學文藝學學科、《文藝研究》雜誌社和湖州師範學院聯合召開了“文學性的曆史形態與文學理論的知識建構”學術討論會。筆者在會上傾聽了陶東風與餘虹就文藝學知識建構問題的爭論。之後，兩人分別發表了論文《文學理論知識建構中的經驗事實和價值規範》（《天津社會科學》2006年第5期）、《在事實和價值之間——文學本質論問題論綱》（《天津社會科學》2006年第5期）。餘虹還發表了相關文章《理解文學的三大路徑——兼談中國文藝學知識建構的‘一體化’衝動》（《文藝研究》2006年第10期）等。
[50] 餘虹：《文學知識學》，221～222頁，北京，北京大學出版社，2009。
[51] 餘虹：《文學知識學》，5頁，北京，北京大學出版社，2009。
[52] 餘虹：《文學知識學》，222頁，北京，北京大學出版社，2009。
[53] 餘虹：《文學知識學》，223頁，北京，北京大學出版社，2009。
[54] 事實上，在建構文學本質論時，由於意識到理性認知的有限性，因此不獨斷地以一己之關於文學的認識作為文學的本質，而是選擇列舉幾條關於文學的特征，這種做法正表明了對理論理性的不信任，同時也表明不完全認同那種以事實為依據來判斷文學本質的做法，於是退而求其次。在一定意義上說，這種做法值得肯定。
[55] 餘虹：《文學知識學》，223頁，北京，北京大學出版社，2009。
[56] 陶東風：《文學理論知識建構中的經驗事實和價值規範》，載《天津社會科學》，2006（5）。
[57] 參見[英]齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、後現代性與知識分子》，190頁，上海，上海人民出版社，2000。
[58] 參見陶東風：《文學理論知識建構中的經驗事實和價值規範》，載《天津社會科學》，2006（5）。
[59] 陶東風：《文學理論知識建構中的經驗事實和價值規範》，載《天津社會科學》，2006（5）。
[60] 餘虹：《文學知識學》，223頁，北京，北京大學出版社，2009。
[61] 陶東風：《文學理論的公共性——重建政治批評》，439頁，福州，福建教育出版社，2008。
[62] 參見程正民：《從審美詩學到文化詩學——童慶炳新時期文學理論研究之旅》，載《中國文化報》，2015-06-30。
[63] 參見王建疆：《別現代：空間遭遇與時代跨越》，57頁，北京，中國社會科學出版社，2017。