黑格爾的市民社會理論主要集中於《法哲學原理》一書。這本書將法看作人的自由意誌的體現，作為自由意誌的直接存在即定在形式就是抽象法；當意誌從外部定在出發在自身中反思並將自身規定為與普遍性對立的單一主觀性時，這就是道德領域；在道德階段，自由意誌與外部世界還沒能實現內在的統一，隻是到了倫理領域，這個統一才得以實現。在倫理領域中，其直接性的存在是家庭，其分裂或現象界是市民社會，倫理的最終實現載體是國家。對市民社會的討論就是在倫理部分的邏輯構架中展開的。

為了理解黑格爾的市民社會理論，我們先需要對這本書作一個總體的定位。按照我的理解，黑格爾關於法的理念的描述是以現代社會為基礎的，或者說他所描述的法的理念是近代資本主義社會的法的理念。在導論中，黑格爾一開始就指出，法哲學以法的理念及其展開為對象，法的理念是自由。現代意義上的自由理念是以“人”的確立為基礎，這正是現代法與過去存在的法，特別是與當時經常引證的羅馬法的區別。“羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸並不包括在人之內，奴隸等級的存在實已破壞了人的概念。”[3]現代人是具有自我意識的人，在法的意義上就是以自由獨立的人格存在的人，這種人正是資本主義社會存在的人，這種人格是建立現代所有權的基礎。在現代所有權中，“物的真實的實體性就在這種價值中獲得規定，而成為意識的對象。我作為物的完全所有者，既是價值的所有者，同時又是使用的所有者。”[4]這種價值占有意義上的所有權完全不同於過去的所有權，如享有采邑者的所有權，這些人僅僅是物的有用性的所有者，而不是價值的所有者。物的價值體現了對物的質性的抽象，這種抽象在貨幣中得到體現。“在財產方麵，由質的規定性所產生的量的規定性，便是價值。在這裏質的東西對量給以定量，而且在量中既被廢棄同時又被保存。”[5]從這個意義上來理解價值，價值就體現為一種符號，這是貨幣的具體存在形式。這也意味著，在現代所有權中，隻有能夠轉化為貨幣的物才是真實被占有的物，“我們可能一般地是物的所有人，而同時卻不是物的價值所有人；不能出賣或質押其物的家庭，就不是價值的所有人。但是，由於這種所有權的形式不符合所有權的概念，所以對所有權的這些限製（采邑、信托遺贈），多半在消逝中”。[6]也就是說，現代所有權的發展，必然導致傳統社會的瓦解。這個論述，有點類似於馬克思在《共產黨宣言》中關於資本主義與封建社會關係的描述。

正是在現代所有權中，才能產生現代意義上的雇傭勞動。當一切都以貨幣為中介時，人本身也必須成為能被貨幣中介的對象，占有表現為將自己有的東西轉讓出去而占有貨幣的東西，這正是勞動力交換的特性。“我可以把我身體和精神的特殊技能以及活動能力的個別產品讓與他人，也可以把這種能力在一定時間上的使用讓與他人，因為這種能力由於一定限製，對我的整體和普遍性保持一種外在關係。”[7]這種被轉讓的“力”與我相區別，並與奴隸製意義上的身體轉讓不同。這種轉讓可以形成一種契約關係，其核心是一種價值互換關係。“因為實在的契約中，當事人每一方所保持的是他用以訂立契約而同時予以放棄的同一個所有權，所以，那個永恒同一的東西，作為在契約中自在地存在的所有權，與外在物是有區別的，外在物因交換而其所有人變更了。上述永恒同一的東西就是價值。”[8]黑格爾以法哲學的形式揭示了現代契約的經濟學內容。

上麵我們所討論的是法的前提問題，很顯然這個前提具有政治經濟學的底蘊。在“市民社會”部分，這種經濟學—哲學的分析是整個討論的基礎。

黑格爾沒有對市民社會下一個定義，但在這一章的第一節即第182節，他對市民社會做了一些界定。第一，在法的概念的自我展開中，市民社會處於家庭與國家之間，以國家為前提，屬於抽象普遍的一個階段；第二，在曆史的意義上，市民社會是在傳統社會瓦解與現代世界的發展中形成的；第三，在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在特殊的個體看來都是虛無；第四，然而個人要想實現自己的目的，就必須以他人為中介，用哲學的話說就是特殊性要以普遍性為中介從而與他人發生關係，從而構成形式上的普遍性，在滿足他人福利的同時，也滿足自己；第五，正是這種利己性目的的存在及其現實製約，個人的生活與權力總與他人交織在一起，這就需要一個體現真正理性的國家，將這種形式普遍性轉化為真正的普遍性。

在市民社會的結構上，黑格爾認為包括三個環節：“第一，通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體係。第二，包含在上列體係中的自由這一普遍物的現實性——即通過司法對所有權的保護。第三，通過警察與同業公會，來預防遺留在上列兩體係中的偶然性，並把特殊利益作為共同利益予以關懷。”[9]這是以政治經濟學為基礎的市民社會的結構分析。勞動與需要，是政治經濟學的核心範疇。“政治經濟學就是從上述需要和勞動的觀點出發、然後按照群眾關係和群眾運動的質和量的規定性以及它們的複雜性來闡明這些關係和運動的一門科學。”[10]古典政治經濟學也將現代意義上的勞動看作人類社會存在的基礎，從而賦予其人類學的意蘊。黑格爾在《精神現象學》中對勞動的意義做過哲學的提升。在他看來，正是在勞動過程中，人通過陶冶自然而改變了人本身，既將自身對象化，也將對象人化，並在承認他人的同時也承認了自身，從而促進了自我意識的形成。這種自我意識的構成，其核心內容是兩個獨立個體之間的相互承認，這種相互承認按照《法哲學原理》的話來說，就是兩個具有自由意誌的人之間的承認。所以當黑格爾以勞動作為現代市民社會的結構環節時，這是對古典政治經濟學勞動價值論的哲學論證。這一意義同樣適用於需要。在政治經濟學的討論中，需要與人的自然本性相關。按照斯密的論述，分工源自於人互通有無的需要。也正是在這種互通有無中，人的需要才能得到滿足。如果用哲學的話來說，也正是在這種互通有無中，特殊的個體獲得了形式的普遍性規定。

當然，黑格爾並沒有像政治經濟學家那樣，完全認同勞動與需要的肯定意義。在黑格爾看來，在需要領域中一方麵包含著在事物中促進合理性的東西；另一方麵這一領域又是主觀目的和道德意見發泄不滿的場地。勞動也是如此。一方麵，以分工為基礎的勞動提高了人的技能，增加了生產量，從而創造出更多的滿足需要的產品；另一方麵，生產的抽象化易使人越來越機械化，使人們之間的關係越來越具有一種外在的必然性。這也意味著，現代市民社會本身是一個內含悖論的體係，實際上，黑格爾關於市民社會與國家的理論就是圍繞著這一悖論展開的。黑格爾關於同業公會、警察等的討論就是想在形式普遍性到具體普遍性之間構建通道，同業公會是從下向上的中介，警察則是從上而下的中介。比如在討論到警察的必然性時，黑格爾認為：

當日常需要無限地繁複起來和交叉起來的時候，無論從生產和交換滿足需要的手段說——其實每個人都指望能順利地得到滿足，——或是從盡可能減省就這方麵的調查和洽商工作說，都會產生屬於共同利益的方麵，其中一個人所做的事同時也為了大家；此外，也會產生供共同使用的手段和設施。這些普遍事務和公益設施都要求公共權力予以監督和管理。[11]

這時，警察就成為個人與普遍可能性之間的中介，為達成個人目的的普遍性提供了可能。當然，倫理精神的最後實現是在國家中。“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意誌的倫理精神”，“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意誌的現實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性”[12]。隻有國家才能解決現代市民社會的難題。將國家提升到市民社會之上而不是看作個體契約的產物或者看作市民社會的守夜人，這是黑格爾哲學回到曆史時的必然結論。

黑格爾的市民社會理論，體現出英國政治經濟學、法國政治學和德國哲學傳統的融合。根據日本學者望月清司的考察，德語中“市民”（Bürger）原指“城市”（在中世紀是“城堡”）中的居民，他們不僅有居住權，而且有市民權。但這裏的市民帶有“特權”的意味。這種帶有特權的市民當然不是現代意義上的同權市民。黑格爾借用了德語中的“市民”概念，但對其賦予同權的含義。[13]從關於法的概念的討論中，我們可以看出，當黑格爾以自由意誌作為法的核心時，作為市民的“人”就是平等而自由的。這種意義上的自由正是英國的政治經濟學、法國的哲學與政治中所彰顯的東西。在進一步的分析中，黑格爾又從政治經濟學出發來揭示市民社會的結構，而不僅僅從法的形而上學視角來討論，這使得黑格爾的市民社會理論深入到政治經濟學的語境之中，這裏的市民社會是一種人人平等、崇尚現代財產所有權的市民社會（civil society）。但是當黑格爾以國家作為歸結點時，又體現了黑格爾對英國政治經濟學與法國自由理念的批判。法國大革命強調個體的自由，這是擺脫束縛的自由，但黑格爾認為，這種自由是擺脫一切界限的抽象自由，“如果意誌的自我規定僅在於此，或觀念把這一方麵本身看作自由而予以堅持，那末這就是否定的自由或理智所了解的自由。”[14]這種狂熱的自由觀念隻能帶來破壞性。而他對勞動與需要的分析，表明斯密式的市民社會也不是理想的市民社會，勞動分工雖然能夠促進財富的增長和人的能力的發展，但也會導致人的機械化，建立在勞動分工基礎上的市民社會，易墮落為一切人對一切人的戰爭的戰場，隻有在倫理國家中，市民社會才能成為倫理的實現條件。這正是借助於德國理念對英國政治經濟學和法國自由哲學的批判。這也表明，對黑格爾的市民社會理論，我們需要借助於經濟學—哲學分析，才能真正理解。