當日常生活中的拜物教意識上升到一種理論層麵時，就形成了理性思維層麵的拜物教，並使之合乎資本邏輯的運行要求，哲學上所講的經驗論與觀念論，就是資本邏輯的觀念表現。這裏所說的經驗論，指的是以外部物質對象為根據的觀念與意識。這裏所說的觀念論，主要指強調人的思想觀念是外部世界的根據。這種經驗論與觀念論何以與資本邏輯有關？資本邏輯的現實運行過程中何以產生經驗論與觀念論？

按照資本邏輯，經驗論是一種商品拜物教意義上的日常觀念。商品拜物教使商品獲得了一種神秘的性質。按照馬克思的分析，這種神秘性質的獲得並不是產生於商品的使用價值，也不是產生於商品的價值，而是來自於商品的形式規定性，即商品的社會關係的曆史性規定。這種形式規定性，從根本上來說就是隨著商品生產與交換的普遍化，人類的勞動獲得了一種形式上的同一性，勞動的形式化的持續時間成為衡量勞動產品的價值量的尺度，而規定這種勞動形式特征的生產者之間的關係成為社會關係的最終形式。但對於日常生活來說，這種形式是看不見、摸不著的，商品的形式規定性反映在具體的物身上，使商品成為可感覺而又超感覺的物或社會的物。雖然商品拜物教這個概念在《資本論》第一卷中才提出來，但在《政治經濟學批判》中，馬克思已經提出了商品拜物教的基本思想。“一種社會關係表現為一個存在於個人之外的物，這些個人的社會生活的生產過程中所發生的一定關係表現為一個物品的特有屬性，這種顛倒，這種不是想象的而是平凡實在的神秘化，是生產關係價值的勞動的一切社會形式的特點。”需要注意的是，這種拜物教的直接對象雖然是商品，但卻不是一般的商品，而是充當一切商品等價物的商品，即貨幣。因此，商品拜物教在其根本的意義上，指的是貨幣拜物教。所以馬克思接著說，商品拜物教在貨幣上，“比在商品上表現得更為奪目而已”。[13]

圍繞著貨幣拜物教，有兩種對立的觀念。一種觀念是貨幣膜拜，另一種觀念則強調取消貨幣。前者認為貨幣是財富的直接形式。這種觀念當然產生於商品的交換過程。在商品交換中，產生了作為一切商品交換等價物的商品，即貨幣，這使得貨幣具有了一種“超商品”的財富規定性，當貨幣成為一切商品的價值尺度，而這種價值尺度又通過鑄幣表現出來時，似乎一切商品都隻有通過實在的貨幣才能得到本質的規定性。“既然一切商品都隻是想象中的貨幣，貨幣就成了唯一實在的商品。商品隻是代表交換價值、一般社會勞動、抽象財富的獨立存在，而金與商品相反，是抽象財富的物質存在。”[14]在日常生活的直接層麵，金成為財富的直接物質代表。這種金當然不再是與其他商品並列的商品，而是獨立出來的貨幣。“作為貨幣，金又恢複了它那金光燦燦的尊嚴。它從奴仆變成了主人。它從商品的區區幫手變成了商品的上帝。”[15]這正是重商主義的根源。這種拜物教，就是當時人文主義者所批判的“粗俗”的經驗論唯物主義的日常意識根據，也是費爾巴哈所謂的唯物主義的觀念。其實，貨幣拜物教的根本不在於粗俗的利益觀念，而是它創造了一種物神，這種物神從外部決定了市民生活的方方麵麵，它使一切都根據對這種物神的估價而存在。在這種意義上，它與機械唯物主義的經驗論具有相同的理論特性。

把貨幣的物質存在作為財富的規定性，這是日常生活中的經驗論，這是一種直接意義上的“物”的拜物教。在日常的商品交換中，這種物質化的“貨幣”是購買一切商品的前提，貨幣似乎構成了現代社會一切罪惡的根源，莎士比亞在《雅典的泰門》中就用了大量的篇幅來批判貨幣的罪惡特性。正是在這樣的維度上，可以產生貨幣拜物教的另一種經驗意識。這種意識與貨幣膜拜不同，甚至是相互對立的。持這種觀念的人認為可以通過取消貨幣的方式來消除現代社會的罪惡，這正是蒲魯東主義者所提供的解決社會問題的藥方。這種觀念隻看到了作為實物形式存在的貨幣，同樣是一種經驗論意義上的拜物教。

這種經驗論拜物教的第三種形式體現在對實物資本的崇拜中。在一些從李嘉圖出發的社會主義者看來，資本體現為勞動工具與勞動材料，這些物化的工具與材料是製造人類社會生活必需品的前提與條件，在這種意義上，沒有資本就沒有生活資料，所以社會變革在根本上來說在於如何合理地管理與利用資本，使之平等地為勞動者服務。勃雷在討論社會變革時指出：他所提出的變革“必須有它的先決條件：就是除了個人的動產以外，一個國家所有的一切實在資本，包括土地，房屋，機器，船舶，以及其他任何可以再生產的財富，都須是整個社會所有和管理的；現在的資本家和雇主的職務及其權力，是相從此立即停止的；社會好像是一個大合股公司一樣，由無數的較小的合股公司構成，個個都進行勞動，生產，並且在最平等的條件上互相交換”。[16]為了平等的交換，勃雷也提出要以勞動券取代貨幣。在勃雷的這個討論中，既具有貨幣拜物教意義上的經驗論特征，同時又具有資本拜物教意義上的經驗論特征。這也是同時代的其他社會主義者如格雷、湯普遜等人所具有的理念。這種資本拜物教的經驗論，當然受到了馬克思的批評。[17]

上麵描述的是經驗論意義上的拜物教，它體現在對商品、貨幣與資本的崇拜中。但這種拜物教還停留於表象層麵，觀念論才是這種拜物教的深層依據。按照我個人對馬克思的政治經濟學批判的理解，拜物教意義上的觀念論體現在商品交換與生產兩個不同的層麵。在商品交換層麵，這種觀念拜物教以貨幣在流通中的觀念存在方式表現出來，而在生產層麵，則是以人本學意義上的勞動為核心概念的哲學意識形態。

商品交換必然發展出作為衡量不同商品間價值的貨幣，即作為價值尺度的貨幣。這一過程體現為雙重的抽象化和觀念化。第一層抽象體現為抽離出商品的物質規定性，使之成為數量意義上的交換價值，這是從質向量的轉變，這種轉變也是從內容向形式的一種轉變。在前資本主義社會，商品交換還具有地域性的特性，但資本邏輯的全麵擴張使商品交換成為日常生活的根本邏輯，也隻有在這時，才能出現抽象化商品交換過程。但由於這種抽象化是隱匿不見的，所以商品交換的原因被歸結為互通有無的人類本性。比如斯密就認為，正是人類互通有無的天性促進了分工與物物交換。看起來是從人的本性出發來說明商品交換，但實際上卻是現代資本邏輯自我隱匿的特性使人性成為問題的核心。當人性成為說明商品交換的根據時，從經驗論出發的古典經濟學在理論深層上被打上了觀念論的痕跡，這時從政治學的意義上尋找一種“契約論”來規範、限製人們的意誌，也就成為“理性”的核心問題。馬克思通過討論G—W與W—G這兩種形式指出了這一點：“這兩種形式的共同點是，在這兩種形式中，等價物之一隻存在於買賣雙方的共同意誌中，這種共同意誌約束著雙方，並且取得一定的法律形式。”[18]經濟學的問題變成了政治學、倫理學的問題，理解了這一點，也就理解了寫過《國富論》的斯密為什麽要寫《道德情操論》了。第二層抽象是貨幣的觀念化存在構成了交換過程的先決條件。在具體的分析中，我們當然可以先討論商品的交換價值，但在實際的交換過程中，交換價值的實現是一個過程，在交換的過程中，貨幣作為一種價值尺度是一種觀念性的存在，我們都是根據觀念化的貨幣來計算交換中的“合理性”，現實的鑄幣是觀念化貨幣的表現形式，作為表現形式，貴金屬可以以一種符號的方式來表現。觀念論的重要代表貝克萊就指出：“這些記號本身不代表任何東西，隻代表抽象的價值概念。”[19]在流通過程中，鑄幣隻是觀念貨幣的影子。在經驗論的意義上，當把貨幣當作一切罪惡的根源時，采取的方式是直接廢除貨幣，而在觀念論的意義上，借助於一種理性原則也就順理成章。

在生產層麵，觀念論意義上的拜物教體現在對勞動的人本學理解上。相比於重商主義理論而言，勞動價值論的提出是古典經濟學理論的一次重要提升。從斯密開始的勞動價值論，抽離了勞動的任何特殊規定，將普遍化的工業勞動看作價值的源泉，這是對資本邏輯普遍化的一種理念反映。對勞動價值論的一種抽象哲學解讀，就可以得出擴大的人的主體性觀念，使主體變成一種不受社會物質條件限製的主體，這種觀念構成了物化資本意義上的拜物教的對立麵，它本身仍然沒有脫離資本拜物教。

從勞動的創造性中可以引申出人的主體性，這種主體性在哲學的意義上可以成為對“物”的拜物教的消解力量，使主體意義上的人與人的關係呈現為一切關係的根本規定。這種哲學理論在哈貝馬斯那裏得到了最為根本的表達。但對於馬克思來說，他從來沒有把這種意義上的勞動看作社會存在的本質規定，這就是他在批判拉薩爾主義時所說的：“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值（而物質財富就是由使用價值構成的！）的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現。”[20]任何主體之間的關係都具有社會曆史的規定性，在資本邏輯起作用的時代，這種關係更加受到物質關係的製約，這時隻從主體間關係出發來麵對資本邏輯，就隻是一種空談。在我看來，這是馬克思批判社會主義浪漫派包括費爾巴哈“愛”的哲學的重要理念。這就正如恩格斯後來在《費爾巴哈論》中所說的，當你懷抱“愛”的哲學進入證券交易所時，如果你虧本了，那是活該。這種“愛”的哲學正是一種證券交易所需要的理念，它合乎資本邏輯的要求。這些觀念，從根本上來說都沒有超越資本拜物教。