《政治經濟學批判大綱》“導言”的第一句話就是“擺在麵前的對象，首先是物質生產”。[4]這句話與《德意誌意識形態》中關於人類曆史前提的描述是一致的。隻要人類社會存在，物質生活資料的生產與再生產就是前提，這正是生產邏輯所具有的人類學意義。物質生產體現了人與自然之間的關係，是對自然與對人的雙重改變。在《資本論》中，馬克思稱之為人與自然之間的物質變換。“勞動過程……是人和自然之間的物質變換的一般條件，是人類生活的自然必然性，因此與它的任何社會形式無關，倒不如說是一切社會形式所共有的。”[5]要理解一般的物質生產，就需要理解其基本的構成要素以及促進物質生產發展的條件。
既然人類社會存在的前提是物質生產，那麽生產的一般規定就適用於所有的社會階段，這就是馬克思所說的：“生產的一切時代有某些共同標誌，共同規定。”如果將生產的共同規定抽象出來，就可以得出“生產一般”的概念。“生產一般是一個抽象，但是隻要它真正把某些共同點提出來，定下來，免得我們重複，它就是一個合理的抽象。”[6]這種生產一般有其必要的要素，在《資本論》法文版第三篇“絕對剩餘價值的生產”第七章“使用價值的生產和剩餘價值的生產”中[7]，馬克思先撇開了社會經濟發展的具體階段以及某一具體階段給經濟運動打上的各種特殊的印記，以使用價值的生產為例進一步分析了一般物質生產的要素與構成。作為一般物質生產過程的勞動具有以下要素：人本身的活動或勞動本身、勞動對象、勞動資料。勞動對象就是廣義的土地，這是未經人的影響就已經存在在那裏的勞動的一般對象。“所有那些通過勞動隻是同土地脫離直接聯係的東西，都是自然賦予的勞動對象。”[8]勞動資料則是指人置於自身與其勞動對象之間作為自己的活動的傳導者的物或物的綜合體，正是通過勞動資料，人才能將自己的目的實施到對象身上。在勞動過程中，人的活動借助於勞動資料使勞動對象按照自己的意圖發生變化，生產出供自己需要的產品，這時勞動與勞動對象統一起來。馬克思進一步概述說：“如果整個運動從其結果即產品的角度來考察，那麽勞動資料和勞動對象二者都表現為生產資料，勞動本身則表現為生產勞動。”[9]
促進一般物質生產的條件是什麽呢？馬克思認為是勞動資料，勞動的任何一點發展，都離不開沒有經過加工的資料。在馬克思的時代，這被看作人與動物的重要區別。馬克思甚至認為，勞動資料的發展不僅促進了物質生產，而且成為區別社會經濟時代的標誌。
各種經濟時代的區別，不在於生產什麽，而在於怎樣生產，用什麽勞動資料生產。勞動資料不僅是勞動者發展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關係的指示器。[10]
從這一維度出發，生產資料的革新本身就是推進社會生產發展的條件。也正是在這樣的維度上，如果撇開資本主義的形式規定，協作、分工、機器生產自有其人類學的意義。比如協作，馬克思認為隨著社會的發展，勞動過程越來越需要協作，如修築道路、鋪設鐵路等。通過這些協作，一方麵“可以擴大勞動的空間範圍；……另一方麵，協作在發展生產規模的同時也可以縮小勞動過程進行的空間。這種雙重作用，節約非生產費用方麵的非常有效的杠杆，僅僅是由於勞動者的集結、不同的但互相聯係的操作的靠攏和生產資料的積聚造成的”[11]。從促進生產力的發展視角來說，協作的意義在於：通過共同勞動，不僅提高了個人生產力，而且創造了一種作為集體力的新生產力。這是生產邏輯意義上的協作問題，雖然這個過程在資本主義產生初期有其特定的意義。
分工也是如此。斯密就是從分工出發來揭示其物質生產的意義的。斯密認為分工是增進勞動生產力的原因，分工不僅推動了勞動生產力的發展，而且體現了文明的程度。
未開化社會中一人獨任的工作，在進步的社會中，一般都成為幾個人分任的工作。在進步的社會中，農民一般隻是農民，製造者隻是製造者。而且，生產一種完全製造品所必要的勞動，也往往分由許多勞動者擔任。[12]
分工之所以能促進勞動生產力的提高，原因有三：第一，分工可以使勞動者的技巧日益專業化；第二，由一種工作轉到另一種工作，通常會損失不少時間，分工可以免除這種時間的損失；第三，分工推動著勞動的簡化和縮減勞動的機械的發明，使一個人可以做許多人的工作。馬克思同樣論述了分工的曆史作用，把分工看作產生工場手工業的一種根源，分工使工人熟練於某種固定的勞動，提高了勞動者的特定技藝，這不僅縮短了工人在勞動中從一種操作轉換到另一種操作的空間距離，而且促進了人與人在勞動過程中的合作，這些都有助於生產力的發展。機器的產生，則實現了協作與分工的重新結合，並以自然力取代人力，以科學代替了成規。“機器工業把科學和巨大的自然力並入自身，因而會大大提高勞動生產率，這一點是一目了然的。”[13]馬克思的這些論述，雖然是結合資本主義生產過程展開的，但主要討論的是其在人類學的物質生產邏輯上的意義。也正是從生產邏輯出發，馬克思認為資本主義社會所創造的財富超過了過去的一切社會，並為走向未來社會創造了物質條件。
就人類自身的發展而言，物質生產過程具有雙重意義：第一，正是在物質生產過程中，人與自然之間建立了一種動態的交互性關係，人們在生產勞動過程中既改變了自然，也改變了人本身。第二，物質生產的發展為人的自由發展提供了物質條件。
我們先討論第一個問題。隨著生產勞動的展開，人通過目的性的勞動改變了自然存在，這就是黑格爾所謂的“勞動陶冶自然”的過程。在《德意誌意識形態》中，馬克思通過批判費爾巴哈深入地論述了這一點。費爾巴哈通過批判黑格爾和近代以來的哲學，認識到近代以來的哲學發展過程就是思辨理性逐漸擺脫感性存在並將感性本身加以抽象的過程，“未來哲學應有的任務，就是將哲學從‘僵死的精神’境界重新引導到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿的神聖的虛幻的精神樂園下降到多災多難的現實人間”[14]。這種新哲學就是他所謂的人本學。如果現有的感性都被思辨理性所浸漬，這種新人學何以可能？正是在這裏，費爾巴哈提出了自己的新“感性”的思想。我認為，費爾巴哈所謂的感性指的是一種沒有經過現代理性汙染的感性，這種感性是從原始的自然情感中引申出來的，如男女的自然**等。與這種感性相對應的，就是一個沒有被理性所汙染的自然，這當然不再是黑格爾所謂的勞動陶冶過的自然。馬克思批判的正是這種“想象”的自然烏托邦。馬克思認為：費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界並不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是曆史的產物，是世世代代活動的結果……甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也隻是由於社會發展、由於工業和商業交往才提供給他的”[15]。也就是說，在資本主義生產的影響下，人們所麵對的首先是經過勞動改造了的自然，而不是費爾巴哈所想象的那個沒有經過人類影響的初始自然。如果說在前資本主義社會，人們在改變自然的同時，更多依賴於自然界並把自然界看作與自己同樣的夥伴，甚至是高於自己的存在的話，那麽在資本主義社會，自然則完全是以社會為中介而存在的，如果從一般物質生產邏輯來看，黑格爾說勞動陶冶自然恰恰揭示了現代社會中自然的存在方式。費爾巴哈的自然概念雖然有其哲學批判的意義，但在曆史的意義上，這種批判隻具有道德評價的意義，並沒有達到黑格爾的思想高度。
更為重要的是，人們在通過勞動改變自然的同時，也改變了人本身。黑格爾曾以主人—奴隸關係說明過這一點。在黑格爾看來，雖然奴隸聽命於主人並成為主人享樂的勞動工具，但奴隸在陶冶自然的過程中，認識了自然並認識到自己的力量，並最終獲得了真正的自我意識。黑格爾的論述雖然有強烈的思辨特征，但勞動對人的發展的意義這一思想，卻被馬克思繼承下來。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾以“對象化”來描述工業勞動中人的本質力量的實現問題。“工業的曆史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們麵前的心理學。”[16]這正是勞動的對象化的意義所在。“活勞動通過把自己實現在材料中而改變材料本身，這種改變是由勞動的目的和勞動的有目的的活動決定的……因此，材料在一定形式中保存下來，物質的形式變換服從於勞動的目的。”[17]可見，勞動的對象化並不是被動的反應，而是人的目的與本質力量的實現。在《資本論》中，馬克思對生產勞動的這一雙重意義進行了簡要的概括：
勞動首先是發生在人和自然之間的行為。在這個行為中，人自身作為一種自然力與自然相對立。為了占有物質，賦予物質以對自身生活有用的形式，人就使他身上的力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時，也就同時改變他自身的自然，使自身的自然中沉睡著的能力發揮出來。[18]
人們在勞動中對對象改變到何種程度，人本身的意識和能力也就發展到何種程度，並會以這種發展了的意識來審視自然界。馬克思《資本論》第一卷中的一個腳注，對我們理解上述問題很有幫助。在討論“機器與大工業”時，馬克思指出：“按照笛卡兒下的定義，動物是單純的機器，他是與中世紀不同的工場手工業時的眼光來看問題的。在中世紀，動物被看作人的助手和夥伴……毫無疑問，笛卡兒和培根一樣，認為思維方法的改變導致生產方式的改變和人對自然的實際統治。”[19]可以說，物質生產過程不僅滿足了人的需要，而且促進了人的能力的發展。
就第二個問題而言，正是生產勞動的發展，才為人的自由而全麵的發展和個性的實現提供了現實的條件。在《德意誌意識形態》中，馬克思指出：生產力的發展是人的世界曆史性存在的客觀條件，也是共產主義實現的物質條件。
生產力的這種發展（隨著這種發展，人們的世界曆史性的而不是地域性的存在同時已經是經驗的存在了）之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發展，那就隻會有貧窮、極端窮困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的鬥爭，全部陳腐汙濁的東西又要死灰複燃。其次，生產力的這種發展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：隻有隨著生產力的這種普遍發展，人們的普遍交往才能建立起來。[20]
即使在資本主義社會生產勞動發生異化的情況下，其物質生產過程仍然具有人類學的意義。
因此，如果說以資本為基礎的生產，一方麵創造出普遍的產業勞動，即剩餘勞動，創造價值的勞動，那麽，另一方麵也創造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體係，創造出一個普遍有用性的體係，甚至科學也同一切物質的和精神的屬性一樣，表現為這個普遍有用性體係的體現者，而在這個社會生產和交換的範圍之外，再也沒有什麽東西表現為自在的更高的東西，表現為自為的合理的東西。因此，隻有資本才創造出資產階級社會，並創造出社會成員對自然界和社會聯係本身的普遍占有。由此產生了資本的偉大的文明作用；它創造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，一切以前的社會階段都隻表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。隻有在資本主義製度下自然界才真正是人的對象，真正是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規律的理論認識本身不過表現為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產資料）服從於人的需要。資本按照自己的這種趨勢，既要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足於現有需要和重複舊生產方式的狀況，又要克服民族界限和民族偏見。資本破壞這一切並使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發展生產力、擴大需要、使生產多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限製。[21]
這正是一般物質生產邏輯視野中的資本主義生產方式的意義。正是在這個意義上，資本主義社會為人的未來發展提供了重要的條件。
物質生產的發展，不僅為人的自由發展提供了直接的物質前提，而且創造出人的自由發展的時間與空間。在馬克思看來，正是生產勞動的創造性把時間引入到世界中。“勞動是活的、造形的火；是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式。”[22]特別是在現代物質生產力高度發展的情況下，人們用於獲得生活必需品的勞動時間越來越短，用於發展自身其他能力的時間隨之會越來越多，對這一時間的占有就是人的自由發展的重要條件。馬克思指出：隨著資本主義的發展，
生產力的增長再也不能被占有他人的剩餘勞動所束縛了，工人群眾自己應當占有自己的剩餘勞動。當他們已經這樣做的時候，——這樣一來，可以自由支配的時間就不再是對立的存在物了，——那時，一方麵，社會的個人的需要將成為必要勞動時間的尺度，另一方麵，社會生產力的發展將如此迅速，以致盡管生產將以所有的人富裕為目的，所有的人的可以自由支配的時間還會增加。因為真正的財富就是所有個人的發達的生產力。那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間。[23]
不僅在時間上是這樣，在空間上也是這樣。正是現代生產力的發展，推動曆史向世界曆史轉變，人們才能擺脫空間的限製，從地域性的存在中脫離出來，成為世界曆史性的個人。
上述這些，隻是對曆史唯物主義物質生產邏輯的簡要概括，許多具體內容還需要進一步展開論述。這裏的問題在於：生產邏輯隻是曆史唯物主義的基礎性邏輯，一旦進入到資本主義社會，一般意義上的物質生產邏輯就不夠了，這就正如馬克思在“導言”第一節結尾時所說的：“總之：一切生產階段所共有的、被思維當作一般規定而確定下來的規定，是存在的，但是所謂一切生產的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現實的曆史的生產階段。”[24]對於理論建構來說，需要揭示這些要素在特定曆史階段的存在方式及其作用方式。這意味著必須要以新的邏輯來揭示資本主義的物質生產過程，這一新邏輯就是資本邏輯。