就更為切近的傳統而言，甲午之前的“清議潮流”來自19世紀七八十年代，與宋、明等清議一度出現的反抗情緒不同，它更具保守色彩。此時清流們對下層軍人、商人依靠鎮壓太平軍或捐功進入官場大為不滿，進行反擊。這些清流人士基本為官場在職人士，沒有以文人群體更不用說普通民眾為依托，提出批判性意見。“他們所追求的，隻是在現存官僚行政機製之內，加強自己的名聲和鞏固自己的前程。”[122]這顯示了直到那時，麵對日益深重的國家危機，清議仍無法突破長期的曆史局限，體製之內的政治討論難以解決由天下轉為國家過程中所麵臨的諸多政治難題。
中國的傳統裏民意經常等同於紳意。朝廷雖然有紳意采集渠道，但隻有到了報刊的出現，“紳意”才得以真正的公共化。與傳統的紳意、清議相比，報刊的定期、公開傳播，在反映和形成、引導輿論方麵，均獲曆史性突破，確實能夠汲取包括普通民眾在內更廣泛的意見。報刊輿論取代體製內的議論，不僅是形式的改變，對現存政治的正當性也構成了挑戰。
這種轉變中政治討論主體從士人擴大到民眾，議論場域從官僚體係、準官僚的科舉功名共同體走向體製外的“社會”，顯示了傳統公共理念在近代的變化，其超越性的源頭和道德價值評價日益下落至世俗框架，個體利益和多數民眾成為新的正當性。此時的民眾，已從傳統中作為被統治者的百姓日益轉為現代政治意義上的“人民”。麵對突然而至的政治危機甚至文化危機，知識精英不得不尋求新的政治討論和參與方式。
這當然與西方政治思想的導入相關，畢竟鴉片戰爭之後，西方日益被描述為一種先進的思想資源。但更離不開本土傳統的激活和發展。個體和權利意識的興起，正當性重心從天下轉移到個人，自有切近的中國思想淵源。中國近代思想的變遷，一條重要線索是顧炎武、黃宗羲試圖通過“合私以為公”，進而肯定“私”的價值。此前的王陽明、李卓吾的“良知”“本心”，事實上已將道德理性的權威部分下放至個人，“從明代王學中開始萌芽的個體意識和明末的自然人性論到晚清通過西方思想的催化，發酵為個人、自由和權利的新的價值觀”[123]。可以說佛學的“自我”和王陽明心學中的“個體良知”，都為威嚴的“天理”打開一道個人裂口。明末清初所出現的“合私為公”，承認不同的私人利益，隻是尚沒有達到後世的公共利益高度而已。明末思想家“企圖以肯定個人欲望與私有財產權，來思索政治合理性的問題，他們認為一個合於正道的政治組織是能尊重庶民之私、地方輿論，同時抑製君主之私的政府”[124]。可惜，上述思想史上的變化，沒有完成實質結果，反專製思想的火焰在清代遭到打壓，無法伸張。
待到新興報刊的出現，庶民、地方的各種意見，得以憑借、呈現和放大，古典政治中無形的“民意”有了全新載體。報刊輿論和議會一樣，成為人們理想中整合國家意誌的主要手段，新式知識人轉身為報人後，試圖以此突破私天下，實現“公”和同心同德的理想治理。對他們當中的很多人來說，這種汲取民眾意見的“民主”方式，充滿了古典想象。
民眾公開表達政治意見的空間由此被迫打開，並影響政府決策。報刊討論和輿論生產的過程，由報人操縱和社會公開參與共同完成。對公眾而言，報刊言論不失為一種權利暗示，即一切皆可討論，民眾可以參與意見競爭和政治改革的討論。現代化意味著對社會力量的釋放，導致不同的意識競爭和利益博弈。此時，公共生活與“民主”已難以剝離，“把公共的內涵界定為實行民主的一係列過程，也就是促進整個經濟政治、社會和文化決策過程中的平等和最大可能的參與”[125]。
當意義的知識、解釋不再被壟斷，政治討論和博弈的大門突然洞開，此後就難以休止。報刊輿論成為權威判斷新的正當來源，無論結果如何，握有報刊討論平台的操作者，從此獲取了新的權力。
[1] 馮時：《中國天文考古學》，社會科學文獻出版社，2001年，第12頁。
[2] 《立憲法議》，《梁啟超全集》，第405頁。
[3] 唐明邦主編：《周易評注》，中華書局，1995年，第128頁。
[4] 如“功業著於百姓，百姓以平”“視民知治”“毋不有功於民”“其有功乎民，民乃有安”“萬民乃有居”“三公鹹有功於民”“昔蚩尤與其大夫作亂百姓”“百姓以寧”等。（司馬遷：《史記·殷本紀第三》）
[5] 陳長琦：《中國古代國家與政治》，文物出版社，2002年，第18頁。
[6] 《殷周製度論》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社，1997年，第43頁。
[7] “配”這個表達將政治正當性的基礎放置在人，而不是天。這是一個把周代文化與殷代文化區別開來的詞匯。（參見陳贇：《自發的秩序與無為的政治——中國古代思想世界中的天命意識與政治的正當性》，《人文雜誌》，2002年第6期）
[8] 從文獻和甲骨文可以看出，“帝”源於花蒂之“蒂”，是一種自然神。
[9] 陳贇：《自發的秩序與無為的政治——中國古代思想世界中的天命意識與政治的正當性》，《人文雜誌》，2002年第6期。
[10] 楊伯峻譯注：《萬章章句》（上），《孟子譯注》，中華書局，1960年，第219頁。
[11] 江灝、錢宗武譯著，周秉鈞審校：《泰誓》（上），《今古文尚書全譯》，貴州人民出版社，1990年，第211～212頁。
[12] 江灝、錢宗武譯著，周秉鈞審校：《泰誓》（上），《今古文尚書全譯》，第207頁。
[13] 楊伯俊譯注：《萬章章句》（上），《孟子譯注》，第171頁。
[14] 任峰：《公共話語的演變與危機》，《社會》，2014年第3期。
[15] 陳來認為天民合一的思想，在世界文化史上十分獨特，可稱為天意的民意化，“民意論”的天命觀已在西周體現。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意誌，被由人間社會投射去的人民意誌所型塑，上天的意誌不再是喜怒無常的，而被認為有了明確的倫理內涵，成了民意的終極支持者和最高代表。”（參見陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第184頁）
[16] 此外，西周以後“這種民意論確實真正地稱為中國古代政治文化的傳統，並為後來儒家的政治思想所繼承”。（參見陳來：《古代宗教與倫理》，第184頁）
[17] 〔美〕墨子刻著，顏世安、高華等譯：《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》，江蘇人民出版社，1996年，第165頁。
[18] 民不僅是以“治於人”的資格，站在統治者之下；而且是民“以天與神之代表者的資格，站在統治者之上”。（參見徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《中國近代思想家文庫·徐複觀卷》，第4頁）
[19] 徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《中國近代思想家文庫·徐複觀卷》，第4頁。
[20] 參見陳贇：《自發的秩序與無為的政治——中國古代思想世界中的天命意識與政治的正當性》，《人文雜誌》，2002年第6期。
[21] 許倬雲：《說中國》，第141頁。
[22] 參見白奚：《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第39～40頁。
[23] 比如某一地域主持清議者，往往是遭貶黜或致仕、家居的著名官員，主持清議甚至是被視為“正人”的官員卸任居鄉的一種政治義務。（參見趙園：《明清之際士人的“清議”批評》，《開放時代》，1999年第2期）
[24] 任鋒：《中國思想史中的公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》，江蘇人民出版社，2012年，第197～231頁。
[25] 李劍農：《中國近百年政治史（1840—1926年）》，第157頁。
[26] 〔美〕墨子刻著，顏世安、高華等譯：《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》，第165～166頁。
[27] 《自由與平等之間》，《餘英時文集》第六卷，第390頁。
[28] 劉軍：《東林黨議與中國古代清議傳統》，《北方論叢》，2009年第5期。
[29] 此外，法治是“法律主治”（rule of law），並不是古代中國法家思想所謂的“依法而治”（rule by law）。（參見〔美〕林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，第283～294頁）
[30] 許倬雲：《說中國》，第93頁。
[31] 〔美〕本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體》，第20～21頁。
[32] 徐複觀：《兩漢思想史》第二卷，華東師範大學出版社，2001年，第183～184頁。
[33] 金耀基：《中國現代化與知識分子》，第65頁。
[34] 徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《中國近代思想家文庫·徐複觀卷》，第9頁。
[35] “臣”字在卜卦裏和奴、奚、仆等字都是奴隸的稱呼。（參見張蔭麟：《中國史綱》，中華書局，2009年，第8頁）
[36] 三大罪分別為：一、其居處足以撮徒成黨。二、其談話足以飾袤熒眾。三、其強禦足以反是獨立。（參見胡適：《中國哲學史大綱》，第53頁）不過，孔子誅殺少正卯雖見於《呂氏春秋》《史記·孔子世家》等，但朱熹以後儒家學者多否認此事，理由是此事未見於《左傳》《春秋》等。
[37] 《論蒙蔽》，《中外日報》，甲辰五月初五日。另見《東方雜誌》，1904年第1卷第6期。
[38] 參見〔日〕島田虔次著，甘萬萍譯：《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社，2008年，第四章。
[39] 汪詒年：《汪穰卿先生傳記》，第40～41頁。
[40] 根據漢製，公車為官署名稱。《後漢書·百官誌》稱：“公車司馬令一人，秩六百石。”司馬彪注曰：“掌宮南闊門，凡吏民上章，四方貢獻及征詣公車者。”天下吏民上書及察舉，被皇帝征召者均至京師公車衙門，居以待命、授職。清代則成為舉人的代稱。
[41] 張之洞著，李忠興評注：《勸學篇》，第87頁。
[42] 徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《中國近代思想家文庫·徐複觀卷》，第7頁。
[43] 鄭觀應：《盛世危言》，第141頁。
[44] 〔美〕狄百瑞著，黃水嬰譯：《儒家的困境》，北京大學出版社，2009年，第100頁。
[45] 〔美〕孔飛力著，陳兼、陳之宏譯：《中國現代國家的起源》，第39頁。
[46] 汪詒年：《汪穰卿先生傳記》，第40頁。
[47] 〔美〕孔飛力著，陳兼、陳之宏譯：《中國現代國家的起源》，第112頁。
[48] 錢穆指出中國不同於歐洲小國，無法直接用“輿論眾意為治法”。在他看來，自中唐以下，中國“一王孤立於上，不能如古之貴族世家相分峙；眾民散於下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾意為治法”。在這樣的情況下，“舉子士人”這個士大夫階層自身的作用和道德責任顯得十分緊要。（參見錢穆：《中國近三百年學術史》（下冊），商務印書館，1997年，第653頁）
[49] 許紀霖：《近代中國政治正當性之曆史》，《中國社會科學輯刊》秋季卷，複旦大學出版社，2009年，第76～98頁。
[50] 從發行渠道和影響看，上海的《時務報》、天津的《國聞報》等都不能被認為是地方報刊。如《時務報》在蘇、鄂、湘、京、魯等地組建廣泛的發行點，還包括各埠通商的電報局、礦務局、官書局、書院等。
[51] “今日雲蒸霞蔚，持論蠭起，無一不為庶人之清議。”（參見王韜《論日報漸行於中土》，《弢園文錄外編》，第299頁）
[52] 《論西國自由之理相愛之情》，《申報》，1887年10月2日。
[53] 《本報第一萬號議》，《申報》，1901年2月24日。
[54] 鄭觀應：《盛世危言》，第141頁。
[55] 楊伯峻譯注：《季氏》，《論語譯注》，第172頁。
[56] 顧炎武著，陳垣校注：《日知錄》卷十九，安徽大學出版社，2007年，第1047頁。
[57] 唐小兵：《清議，輿論與宣傳——清末民初的報人與社會》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，2010年第6期。
[58] 《上清帝第二書》，《康有為政論集》，第132頁。
[59] 德國海德堡大學漢學係曾專門組建一個小組，名為“中國公共領域的結構與發展”的研究小組，由瓦格納（Rudolf Wagner）主持，成員包括他的同事和學生。他們受到哈貝馬斯關於報刊在歐洲公共領域形成中發揮重要作用的啟發，試圖從早期中文報刊角度切入中國公共領域的研究。認為上海早期的報紙特別是《申報》已經開創了不受政府控製的“言路”，形成了體製外的公共輿論。
[60] 如學者李金銓認為，這樣對公共領域的定義失於寬泛。參見李金銓：《過度“闡釋公共領域”》，《二十一世紀》，2008年12月。
[61] 《英國新報之盛行》，《申報》，1873年農曆正月二十一日。
[62] 王韜：《論日報漸行於中土》，《弢園文錄外編》，第299頁。
[63] 〔美〕墨子刻著，顏世安、高華等譯：《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》，第165頁。
[64] Eastman L.Ch'ing-i and Chinese policy formation during the nineteenth century.Journal of Asian Studies，1965，24（4）：595-611.該文探討了19世紀80年代“清議”對中國官方政治決策過程的影響。
[65] Rankin M B.“Public Opinion” and Political Power：Qingyi in late nineteenth century China.Journal of Asian Studies，1982，41（03）：453-484.
[66] 許紀霖：《近代中國的公共領域：形態，功能與自我理解》，《史林》，2003年2月。
[67] “清議”傳統想象報章乃“清議”之代表，或者以學校為“議論”之本，也屬自然。（參見章清：《近代中國對“公”與“公共”的表達》，《公共性與公共知識分子》，第192～221頁）
[68] 張灝認為，在一個沒有正式民主製度的社會裏，報紙雜誌是政治參與的重要管道之一。（參見張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第137～138頁）
[69] “公理”仍帶有道德判斷和絕對色彩，顯示了輿論與“清議”傳統共同影響的痕跡。當然，此時“公理”已不複傳統中的事實價值合一，而此後流行的“公意”更是日益與民眾的世俗意見發生關係，更易於人為操縱。
[70] 雖然朱熹等有“天下以為當然”的說法，但有學者認為，這種認定可以采取一種形而上學意義上的本體同一論形式，它是人心之所同然或曰人心之自然或必然，不一定必然呈現為政治學、社會學意義上的公共商議和輿論群情。因此宋人以天道為公論，二程（程顥、程頤）認為人誌於王道就是公論，朱熹強調天理以外並無所謂公論，都蘊含了十分強烈的道德和政治正當性意識。（參見任鋒：《中國思想史中的公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》，第197～231頁）
[71] 如“公共看詳”“公共協心（力）”“公共管勾”“公共商確”“公共商量”“公共講求”“公共計議”“公共選擇”和“公共措置”等。傳統儒家公共精神從自身推及天下，“是經由禮法規則而不斷克服私性，生成多層遞進的秩序視野”，並“強調共同關聯的超越和普遍精神”。（參見任峰：《公共話語的演變與危機》，《社會》，2014年第3期）
[72] 轉引自陳弱水：《中國曆史上“公”的觀念及其現代變形——一個類型的與整體的考察》，《公共性與公民觀》，江蘇人民出版社，2006年，第3～39頁。
[73] 《敬告我同業諸君》，《梁啟超全集》，第969～971頁。
[74] 許紀霖：《革命後的第二天——中國“魏瑪時期”的思想與政治（1912—1927）》，《開放時代》，2014年第3期。
[75] 權利最早從魏源作為外交主權國的貿易禁止權利而提出，而後經過《萬國公法》的翻譯而明確化，不過當時其內蘊實質為國家（authority），民權的彰顯需到戊戌變法前，此時民權雖有傳統意義的再顯，主要已指向普通個人，這是政治衰敗下不得不啟動民眾力量使然。
[76] 姚育鬆：《中國古代晚期政治哲學芻議》，《開放時代》，2013年第4期。
[77] 〔美〕孔飛力著，陳兼、陳之宏譯：《中國現代國家的起源》，第55～56頁。
[78] 徐繼畬：《瀛環誌略》，上海書店出版社，2001年，第290～291頁。
[79] 魏源：《外大西洋墨利加洲總敘》，《海國圖誌》卷五十九，第1611頁。
[80] 參見戚學民：《嚴複〈政治講義〉文本溯源》，《曆史研究》，2004年第2期。
[81] 一直到辛亥革命前後，“民權”還經常在使用上替代“民主”，不過此時的“民權”與早期接濟“君權”的“民權”，內涵已大不一樣，而更接近西方民主。總的來說，晚清在較長一段時間內使用“民權”來指代民主或回避“民主”的提法，既與對西方民主認識的過程有關，也可視為借助民本等傳統思想，以增強伸張民眾與個體權利的合法性。
[82] 張之洞著，李忠興評注：《勸學篇》，第86頁。
[83] 何啟曾於1872年參與創辦《華字日報》，胡禮垣曾在王韜的《循環日報》以及《粵報》任職。
[84] “天下苟無無民之國，則是國權即民權矣。”（何啟、胡禮垣著，鄭大華點校：《新政真詮》，遼寧人民出版社，1994年，第420頁）
[85] 何啟、胡禮垣著，鄭大華點校：《新政真詮》，第416頁。
[86] 何啟、胡禮垣認為，以一人而論，“即為君者亦無權”，而“以國內大眾而論”，即使君與官都不在其列，也有權。“凡以善善從長，止問可之者否之者人數多寡，不問其身分之貴賤尊卑也，此民權之大意也。”（何啟、胡禮垣著，鄭大華點校：《新政真詮》，第416頁）
[87] 白話道人：《做百姓的身份》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，生活·讀書·新知三聯書店，1977年，第921頁。
[88] 《民權平議》，《北洋官報》，1903年1月4日。
[89] 《〈清議報〉一百冊祝辭並論報館之責任及本館之經曆》，《梁啟超全集》，第476頁。
[90] 梁啟超稱“自由者，權利之表證也”。而自由國民另兩個需要服從的分別是“公理”和“本群所自定之法律”。（參見《十種德性相反相成義》，《梁啟超全集》，第429～430頁）
[91] 〔英〕傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，第29頁。
[92] “國家盛新聞紙也必然盛”，因為“凡以國計民生為心者，無不喜有新聞”。（《論各國新報之設》，《申報》，1873年農曆六月二十六日）
[93] 與此同時，“天理之類的文教信念因為被等同於西方中世紀的神權宗教而遭到清場”。（參見任峰：《公共話語的演變與危機》，《社會》，2014年第3期）
[94] 到了“公意”觀念真正流行起來的“五四”時期，那是李大釗等已經意識到“公意”不等於多數人的意誌，且開始走向“人民的自由選擇”，也從而具有了更大的主觀性，因此與傳統具有客觀絕對性的“天意”走得更遠。（參見許紀霖：《革命後的第二天——中國“魏瑪時期”的思想與政治（1912—1927）》，《開放時代》，2014年第3期）
[95] 參見許紀霖：《革命後的第二天——中國“魏瑪時期”的思想與政治（1912—1927）》，《開放時代》，2014年第3期。
[96] 王汎森：《中國近代思想文化史研究的若幹思考》，《新史學》（台），2003年第14卷第4期。
[97] 〔法〕塔爾德著，〔美〕克拉克編，何道寬譯：《傳播與社會影響》，第37～38頁。
[98] “公眾是對輿論有共同興趣、關心或關注的一個分布較散的人群。”（參見〔美〕戴維·波普諾著，李強等譯：《社會學》，中國人民大學出版社，1999年，第607頁）
[99] 〔法〕塔爾德著，〔美〕克拉克編，何道寬譯：《傳播與社會影響》，第42頁。
[100] 劉小楓：《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》，第395頁。
[101] 〔美〕詹姆斯·西瑟著，竺乾威譯：《自由民主與政治學》，上海人民出版社，1998年，第190頁。
[102] 〔美〕阿爾蒙德：《美國人民和外交政策》，轉引自孔德元：《政治社會學導論》，人民出版社，2001年，第87～88頁。
[103] 〔德〕哈貝馬斯著，曹衛東、劉北城等譯：《公共領域的結構轉型》，第219頁。
[104] 〔美〕薩托利著，馮克利、閻克文譯：《民主新論》，第108～109頁。
[105] 金耀基：《中國現代化與知識分子》，第61頁。
[106] 〔美〕林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義（增訂再版本）》，第79～80頁。
[107] 〔美〕查爾斯·賴特·米爾斯著，王菎、許榮譯：《權利精英》，第386頁。
[108] 〔加〕哈羅德·伊尼斯著，何道寬譯：《傳播的偏向》，中國人民大學出版社，2003年，第28頁。
[109] “沉默的螺旋”（The Spiral of Silence），諾埃勒-諾依曼（Noelle-Neumann）提出的一種理論，這種帶有政治學和大眾傳播理論雙重色彩的理論，基於對1965年德國阿蘭斯拔研究所對德國的研究，認為大多數個人會力圖避免由於單獨持有某些態度和信念而產生的孤立。這一過程進行了一種螺旋發展的描述。如果看到自己讚同的觀點受到歡迎，即傾向於大膽地表達與擴散，反之則會保持沉默，而這種沉默造成相反意見的增勢，致使後者的“聲音”顯得越發強大和主流，其相反的意見則認為自己處於社會多數人反對的位置，而越來越沉默。這種帶有社會心理學色彩的力量被概括於1980年德文版的《沉默的螺旋：輿論——我們的社會皮膚》（The Spiral of Silence：Public Opinion—Our Social Skin），隨後產生了很大社會影響，雖然其中也不乏反對聲音，但這種影響持續到今天，被認為是傳播學、社會心理學研究中的經典理論。
[110] 拉斯韋爾於1948年提出，此外的經典功能還包括社會協調功能、社會遺產傳承功能等。（參見郭慶光：《傳播學教程》，中國人民大學出版社，1999年，第113頁）
[111] 日本學者藤竹曉在1968年較早提出這一觀念，試圖解釋為何那些最初並無普遍性的觀念、價值、行為方式等，為何進入大眾傳播後很快成為社會流行的形象和社會現實。這一分析是對李普曼“擬態環境”觀點的有力發展，有著較強的解釋力。
[112] 〔加〕馬歇爾·麥克盧漢著，何道寬譯：《理解媒介——論人的延伸（增訂評注本）》，第234頁。
[113] 1919年，德國社會學家馬克斯·韋伯第一次使用了“去魅”（或譯為祛魅）一詞，表述為“the disenchantment of the world”（世界的祛魅），即“從原則上說，再也沒有什麽神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切，而這就意味著為世界去魅”。
[114] 胡泳：《眾聲喧嘩》，廣西師範大學出版社，2008年，第84頁。
[115] 1884年2月15日，上海地方政府在《申報》上刊登告示，說明社會上所傳有關自來水的謠言“均屬不確，現在此處已經查驗，極為清潔。自來水隨處可以取攜，用之不竭，水清價廉，與從前民間用水，相差極大。地方清潔，食水澄清，居民可免災疫”。（參見熊月之、張敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第22頁）
[116] “傳統的儒家傳播模式與一切統製性的知識傳播模式一樣，所要傳達的是一種已經證明或者說是已經無須證明的真理係統，而接受者不能對之作出否定性的評論。”（幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社，2012年，第228頁）
[117] 〔美〕詹姆斯·博曼著，黃相懷譯：《公共協商：多元主義、複雜性與民主》，中央編譯出版社，2006年，中文版序。
[118] 〔加〕馬歇爾·麥克盧漢著，何道寬譯：《理解媒介——論人的延伸（增訂評注本）》，第243頁。
[119] 丁曉原：《媒體生態與中國散文的現代轉型》，《中國社會科學》，2014年第4期。
[120] 王韜：《論日報漸行於中土》，《弢園文錄外編》，第299頁。
[121] 《李歐梵自選集》，第271頁。
[122] 〔美〕孔飛力著，陳兼、陳之宏譯：《中國現代國家的起源》，第109頁。
[123] 參見許紀霖：《近代中國政治正當性之曆史》，《中國社會科學輯刊》秋季卷，第76～98頁。
[124] 參見黃克武：《從追求正道到認同國族——明末至清末中國公私觀念的重整》，《公共性與公民觀》，第40～79頁。
[125] 〔加〕文森特·莫斯可著，胡正榮等譯：《傳播政治經濟學》，華夏出版社，2000年，第165頁。