媒體權力的生成，表麵上看是民眾將民意兌換成一種新權威，實質影響力卻落實在投身報業的知識人手中。報刊討論發起的主體表麵上是“社會”，操作場域卻是報館，新興報人借此重新構建了自己的政治勢力。此前中國傳統士人困於體製內部，缺乏一般政治性聽眾的困境，很大程度上得到解決。從改良派到革命派，通過報刊皆樹立一批輿論領袖，後者擁有大批讀者，並可轉化為政治動員對象。
“語言也是一種資源，我們能夠使用它來塑造我們的世界。因此，在這一意義上說，筆為利劍。我們通常在實踐中體現著語言並受之限製，但這些實踐部分地取得其主導地位歸因於我們抓住了我們通常所使用語言的權力。”[80]像其他社會權力一樣，語言特別是媒體語言隱含著一種強製。這一點在政治轉型期尤為突出，知識人與媒體結合為新型精英，通過新的更具傳播力的媒體“語言”，深刻影響政治。從世界曆史範圍看，日本明治維新時期、美國開國時期均出現了具有較高社會聲望的報刊精英。
媒體精英在晚清的出現，源自傳統士大夫溝通、代表民意的角色重構，以及西方民主、權利觀念的激發，報刊言論自由思想和媒體獨立批判權力論說，對此有著更加直接的影響。此外，媒體話語是從傳統社會進入現代社會後，所形成的一種新的溝通整合方式，它適用於更為複雜而陌生的社會，後者令人們再也無法深入生活本身，而更多地依賴於外在的媒介係統。這很好地詮釋了所謂權力源於社會關係。媒體精英的誕生，與現代媒體所具備的新社會控製、整合能力密切相關，後者為現代社會正常運轉所必需。
生成方式不同於傳統，媒體精英帶有更多自發、開放特征，新興知識人沒有固化於報人這一新身份：一部分人不久選擇成為政黨、教育精英，隻有少數成為職業報人。民國之後的報人群體更加多元化、職業化，雖有新的精英如歐美留學人群的加入，但就精英氣質和政論色彩而言，最為突出的曆史階段無疑是晚清。
民眾的意見表達和輿論“社會壓力”就此打開。不過晚清媒體精英對新式傳媒並無深刻了解，且此時的報刊言論把關十分鬆散，缺乏傳統寫作的審慎，更多的卻是在缺乏時間和實踐質證的情況下，獲得快速成功。因此晚清特別是最後十年，“思想多、思想淺和思想駁雜”，知識人“越來越缺少自主的理性，缺少立言的責任意識”[81]。對報刊從業者的不良心態，報人林白水的話可謂一針見血，他認為記者喜歡迎合社會心理，揣摩社會風氣，“無往而不用其滑，以此而言，辦報誠至可哀矣”[82]。這樣的成功，使得新晉的媒體精英容易陷入自我陶醉和誤判，流於膚淺和獨亢。
[1] 參見王汎森：《中國近代思想文化史研究的若幹思考》，《新史學》（台），2003年第14卷第4期。
[2] 參見〔英〕巴特摩爾著，尤衛軍譯：《平等還是精英》，遼寧教育出版社，1998年，第37頁。
[3] 〔美〕王國斌著，李伯重、連玲玲譯：《轉變的中國——曆史變遷與歐洲經驗的局限》，江蘇人民出版社，1998年，第98頁。
[4] 參見許紀霖編：《20世紀中國知識分子史論》，第2頁。所謂“斷裂社會”，其含義一是國家與社會的斷裂，二是社會各階層的斷裂。士大夫原來扮演著將國家與社會一體化的樞紐功能，隨著科舉製度的廢除，士大夫階級瓦解了，國家與社會之間再也無法建立起製度化的溝通，二者之間發生了嚴重的斷裂。
[5] 張之洞著，李忠興評注：《勸學篇》，第131頁。
[6] 姚公鶴：《上海閑話》，上海古籍出版社，1989年，第128頁。
[7] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第135頁。
[8] 熊月之、張敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第472頁。
[9] 姚公鶴：《上海閑話》，第131～132頁。
[10] 吳廷俊：《中國新聞史新修》，複旦大學出版社，2010年，第93頁。
[11] 〔美〕費正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史》，第328頁。
[12] 這些新型精英報紙雜誌的主持人多出身士紳階層，言論受到社會的尊重，影響容易擴散。（張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第135頁）
[13] Yoon S.Literati-Journalists of the Chinese Progress（Shiwu bao）in Discord，1896—1898.Harvard East Asian Monographs，2002：48-76.
[14] 閭小波：《20世紀初中國傳播媒介的繁榮與人的現代化》，《新聞與傳播研究》，1996年第1期。
[15] 季家珍（Judge，Joan）在研究上海的《時報》時，認為該報的編輯和記者們是公共意見的塑造者和動員者。
[16] 李劍農：《中國近百年政治史（1840—1926年）》，複旦大學出版社，2002年，第161頁。
[17] 〔英〕巴特摩爾著，尤衛軍譯：《平等還是精英》，第46頁。
[18] 知識階層包括了編輯、記者。他們對現實敏感，是現代化的鼓吹與發動者，經常扮演最激進的角色。（參見許紀霖、陳凱達主編：《中國現代化史1800—1949》，學林出版社，2006年，第17～18頁）
[19] 〔意〕帕累托著，劉北成譯：《精英的興衰》，第58頁。帕累托認為精英循環是一類精英被另一類精英所代替的政治現象。“人類曆史乃是某些精英不斷更替的曆史：某些人上升了，另一些人則衰落了。”他認為革命可視為新精英出現的表現。經典的精英循環可以精英—精英流動，以及社會底層群眾—精英流動。從晚清精英報人的構成看，其來源開始時主要仍來自傳統知識精英。
[20] “一個公認的精英集團在控製社會的物質、暴力與實際措施方麵占有如此優越的地位，以致一個向它挑戰的精英集團不得不被迫去主要依靠各種象征。不管怎樣，象征是不花錢的，又是難以捉摸的。”（參見〔美〕哈羅德·D.拉斯韋爾著，楊昌裕譯：《政治學——誰得到什麽？何時和如何得到？》，商務印書館，2000年，第138頁）
[21] 桑兵：《晚清學堂學生與社會變遷》，學林出版社，1995年，第285頁。
[22] 參見李磊：《傳統與變革——中日兩國近代傳播事業起源及其影響的比較分析》，《國際新聞界》，1998年第3期。
[23] 本觀點受益於筆者與許紀霖先生的私人學術訪談，2014年5月13日於北京。
[24] 所謂“學紳”，“既不屬於統治階層，也不屬於被統治階級，他們屬於一個中間集團，他們並未加入正式的官府，但卻享受很大的威望、特權和統治階級權利——這一事實將他們作為精英與普通大眾區別開來”。（瞿同祖著，範忠信、宴鋒譯：《清代的地方政府》，第292頁）
[25] 〔德〕馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《政治與學術》，第228頁。
[26] 許紀霖：《近代上海城市“權力的文化網絡”中的文化精英（1900—1937年）》，《複旦學報（社會科學版）》，2012年第6期。
[27] 趙鼎新：《社會與政治運動講義》，社會科學文獻出版社，2006年，第136頁。另參見〔英〕邁克爾·曼著，劉北成等譯：《社會權力的來源》（第一卷），上海人民出版社，2002年，第30頁。
[28] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第139頁。
[29] 〔美〕約瑟夫·熊彼特著，吳良健譯：《資本主義、社會主義與民主》，商務印書館，1999年，第237頁。
[30] 〔英〕戴維·米勒、韋農·波格丹諾編，鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，第595頁。
[31] 〔英〕羅素著，靳建國譯：《權力論》，東方出版社，1988年，第24頁。
[32] 拉斯韋爾從獲取價值的能力區別精英與群眾，而價值標準可按技能進行分類，其中“依靠某些重要的象征來處理關於人的問題也是一種技能。這種技能包括像演說、辯論文章、新聞故事，帶有一定目的的小說以及哲學體係等各種傳播媒介在內”。（〔美〕哈羅德·D.拉斯韋爾著，楊昌裕譯：《政治學——誰得到什麽？何時和如何得到？》，商務印書館，2000年，第6頁）
[33] 〔美〕查爾斯·賴特·米爾斯著，王菎、許榮譯：《權利精英》，第2頁。
[34] 《殿試策》，《康有為政論集》，中華書局，1981年，第106頁。
[35] “在信息控製的爭奪戰爭，官僚體係一方好像是處於弱勢，皇帝可以隨心所欲地調查行政運行的動態，甚至打探臣下隱私，其實不然，傳統製度的特質決定了即使貴為皇帝，主要也隻能依靠行政係統來監控行政係統。”（參見張鳴：《〈叫魂〉的多餘話》，《讀書》，2000年第6期）
[36] 何光滬認為，儒教“非指儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應製度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那麽一種宗教體係”。（參見《何光滬自選集》，廣西師範大學出版社，1999年，第20頁）牟鍾鑒則認為宗教的基本特征是出世性，而儒教並不具備，因此提出“宗法性傳統宗教”，認為“中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩定的郊社製度、宗廟製度以及其他祭祀製度，成為中國宗教等級社會禮俗的重要組成部分，是維係社會秩序和家庭體係的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉”。（參見牟鍾鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期）
[37] 〔加〕馬歇爾·麥克盧漢著，何道寬譯：《理解媒介——論人的延伸（增訂評注本）》，第246頁。
[38] 《論各國新報之設》，《申報》，同治十二年農曆六月二十六日。
[39] 《上清帝第二書》，《康有為政論集》，第123～126頁。此外，康有為在《上清帝第一書》也稱：“今上下否塞極矣，譬患咽喉，飲食不下，導氣血不上達，則身命可危，知其害而反之，在通之而已。”（《上清帝第一書》，《康有為政論集》，第59頁）
[40] 汪詒年：《汪穰卿先生傳記》，第120頁。
[41] 熊月之：《中國近代民主思想史》，上海社會科學出版社，2002年，第96～97頁。
[42] 張之洞著，李忠興評注：《勸學篇》，第86頁。
[43] 王韜：《重民下》，《弢園文錄外編》，第35頁。王韜認為：“君為主，則必堯舜之君在上，而後可久安長治；民為主，則法製多紛更，心誌難專一。究其極，不無流弊。”
[44] 王栻主編：《嚴複集》第2冊，中華書局，1987年，第455頁。
[45] 汪康年：《論粵督限製報館》，《中國近代思想家文庫·汪康年卷》，中國人民大學出版社，2014年，第161頁。
[46] 〔美〕魯恂·W.派伊著，任曉、王元譯：《政治發展麵麵觀》，天津出版社，2009年，第176頁。
[47] 參見〔德〕尤爾根·哈貝馬斯著，曹衛東譯：《包容他者》，上海人民出版社，2002年，第289頁。
[48] 徐複觀：《中國的治道——讀〈陸宣公傳集〉書後》，《中國近代思想家文庫·徐複觀卷》，第12頁。
[49] “普遍王權”的觀念是指人間的政治與社會秩序必須依靠秉承“天命”的君王才能獲致。參考〔美〕林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第285～286頁。
[50] 〔美〕本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體》，上海人民出版社，2005年，第18頁。
[51] 林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，第285頁。
[52] 該書1885年出版，英文名《政治經濟學》，這是傅蘭雅所譯英國人錢伯斯兄弟所編教育叢書的一種。
[53] 熊月之、張敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第140頁。
[54] 〔英〕傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，上海書店出版社，2002年，第31頁。
[55] 〔英〕傅蘭雅口譯，應祖錫筆述：《佐治芻言》，第31頁。
[56] 金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社，2009年，第124頁。關於近代中國對“個人權利”的理解，參見該書第123～130頁。
[57] 《中國思想傳統及其現代變遷》，《餘英時文集》第二卷，廣西師範大學出版社，2004年，第40頁。
[58] 《中國思想傳統及其現代變遷》，《餘英時文集》第二卷，第40頁。
[59] 〔美〕魯恂·W.派伊著，任曉、王元譯：《政治發展麵麵觀》，第175頁。
[60] 周武、吳桂龍：《上海通史（第5卷）：晚清社會》，第390頁。
[61] 《論湖南官報之腐敗》，《蘇報》，1903年5月26日。
[62] 《國民日日報》，1903年8月7日發刊詞。
[63] 汪詒年編：《汪穰卿先生傳記遺文》，第179頁。
[64] 《敬告我同業諸君》，《梁啟超全集》，第969～970頁。
[65] 餘英時將民主社會的自由，簡言之為社會自由，其核心是個體自由。參見《自由與平等之間》，《餘英時文集》第六卷，第324～325頁。
[66] 《自由與平等之間》，《餘英時文集》第六卷，第324～325頁。
[67] 〔日〕鬆本君平：《新聞學》，《新聞文存》，中國新聞出版社，1987年，第7～9頁。
[68] 《民呼日報宣言書》，《民呼日報》，1909年5月15日。
[69] 《革新報·發刊詞》第1期，轉引自梁景和：《清末國民意識與文化啟蒙》，《史學月刊》，2003年第4期。
[70] 李仁淵：《思想轉型時期的傳播媒介——清末民初的報刊與新式出版業》，《中國近代思想史的轉型時代》，聯經出版事業股份有限公司，2007年，第46頁。
[71] 劉增合：《媒介形態與晚清公共領域研究的拓展》，《近代史研究》，2000年第2期。
[72] 費孝通：《皇權與紳權》，《鄉土中國》，上海人民出版社，2007年，第106頁。
[73] 胡適認為，中國人其實也有自己統一而持久的宗教，那就是“名教”，而這個“名”字，據他考證就是“寫的字”的意思。（參見《胡適文集》卷二，人民文學出版社，1998年，第136頁）
[74] 朱國華：《文學與權力：文學合法性的批判性考察》，北京大學出版社，2014年，第52頁。
[75] 《鄙人對於言論界之過去及將來》，《梁啟超全集》，第2508～2510頁。
[76] 張朋園：《知識分子與近代中國的現代化》，第354～356頁。
[77] 參見王汎森：《中國近代思想文化史研究的若幹思考》，《新史學》（台），2003年第14卷第4期。
[78] 張執中：《從哲學方法到曆史方法——約翰·波科克談如何研究政治思想史》，《世界曆史》，1990年第6期。
[79] 金耀基：《中國現代化與知識分子》，第55～56頁。
[80] 昆廷·斯金納：《政治的視界》3卷本，劍橋大學出版社，2002年，總序第7頁。轉引自李宏圖：《語境·概念·修辭：昆廷·斯金納與思想史研究》，《世界曆史》，2005年第4期。
[81] 楊國強：《晚清的士人與世相》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第210頁。
[82] 《林萬裏致汪康年函》，《汪康年師友書劄》，上海古籍出版社，1989年，第1166頁。