古老的中國詩論就是“詩言誌”，這是大家都知道的。劉勰似乎認為僅僅談“詩言誌”是不夠的，要從文的總根源上，提出“原道”，即“文本乎道”的問題。應該說比詩是什麽的問題高一個層次元問題，這是劉勰在中國文論史上的首創，是他的一個貢獻。
不過中國古代儒家、道家和其他家差不多都講“道”，因此後人對劉勰的“道”是什麽，就有不同的理解。
（一）黃侃與徐複觀對劉勰的“道”的不同解釋
較早研究《文心雕龍》的黃侃認為，劉勰的“道”是“自然之道”，他的立論似乎著眼於《原道》本篇的一些確鑿的提法，不由人不相信。他在《文心雕龍劄記》中說：“《序誌》篇雲：‘《文心》之作也，本乎道。’案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然，一則曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也。’再則曰：‘夫豈外飾，蓋自然耳。’三則曰：‘誰其屍之，亦神理而已。’尋繹其旨，甚為平易。”[2]按照黃侃的說法，劉勰的“道”來自莊子和韓非子，即“猶言萬物之所由然”。“韓子之言，正彥和所祖也”。[3]他特別指出：“此與後世言‘文以載道’者截然不同。”黃侃的“文本乎自然”的說法，當然是道家的“道”，首先是萬物的存在，其次是萬物的存在一定有它所以存在的道理，也就是自然萬物和自然萬物之理，這就劉勰所說的“道心”與“神理”。黃侃這種說法成為研究《原道》篇的一種主流的意見。我自己以前也覺得黃侃說得有理，在很長的時間裏，都是同意他的說法的。我以前為什麽會一直同意黃侃的“自然”說呢？一是這個說法，脫離開漢代的儒家詩論，比較新鮮；二是這個說法，強調了自然，與中國的田園詩、山水詩的發展有較為密切的關係；三是這個說法，本於文本自身，即或其中有“道沿聖以垂文，聖因文而明道”的說法，看到了儒家聖人在明道方麵不可替代的作用，但也還是認為無論哪家之道，最終都來源於古老的“天道自然”。
1996年，我到韓國高麗大學教學，讀到了台灣學者徐複觀研究《文心雕龍》的多篇文章，特別是《文心雕龍的文體論》和《〈原道〉篇通釋》兩篇，看法有所改變。徐複觀關於劉勰的“道”是哪家之道，他認為是儒家之道，並講了許多道理。比較能說服人的，我認為有三點。
第一點，在《原道》篇後就是《征聖》和《宗經》篇，三篇在一個思想脈絡上，所以劉勰《原道》篇講的是儒家之道。《征聖》篇的“聖”是指周公到孔子，《征聖》篇的綱領，即“征之周孔，則文有師也”，那麽周公、孔子之文，即是“六經”。《征聖》之後是《宗經》，那麽《宗經》篇中以“經”為“象天地，效鬼神，參物序，製人倫；洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”，此數句即是《原道》篇的“乃道之文也”一句的發揮。《宗經》還說：“故論說辭序，則易統其首”一段，認為當時流行的各種文章，皆出自“六經”，並以“六經”為最高的準則。劉勰還接著說：“並窮高以樹表，極遠以啟疆。所以百家騰躍，終入環內者也。若稟經以製式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。”徐複觀說：“‘還宗經誥’的意思，貫穿於《文心雕龍》全書之中，而形成全書中的大脈絡。”[4]
第二點，徐複觀從整篇的視角來解讀“原道”，他把全篇分為三大段，第一大段，從“文之為德也大矣”，至“心之為器，豈無文哉”，“說明天道是文，人乃天生萬物中最靈者，故人之本性亦必是文”[5]。第二大段，自“人文之元，肇自太極”到“木鐸起而千裏應，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目”四句，“對孔子‘鎔鈞六經’加以讚歎。”[6]他認為這是“全篇的綱領”。第三大段，自“爰自風姓，暨於孔氏”起，至“辭之所以能鼓天下之動者，乃道之文也。”這是“總結全篇，並標示文學發展應遵循的大方向，以挽救當時的文弊。其中總揭全篇脈絡與旨趣的，為‘故知道沿聖以垂文，聖因文而明道。’”[7]徐複觀從學理上把全篇清晰地梳理出來了。
第三點，徐複觀認為“世界文學，可分為兩大流派：一為‘為文學的文學’的流派，專講形式之美而不重視內容，此正有似於劉彥和所遭遇的‘言貴浮詭，飾羽尚畫’的文學。另一為‘為人生而文學’的流派；注重內容，注重人性的發掘，人生、社會的批評，以為人生教養的資具。”[8]從這現代宏闊的學術視野中也可以看清楚劉勰的“道”是屬於“為人生的文學”，從而屬於儒家的“道”。徐複觀這幾點對我們理解劉勰的“文本乎道”都有啟發意義。這就使我考察劉勰的“文本於道”，總是在黃侃與徐複觀之間徘徊。到現在，我似乎覺得這是一個“亦此亦彼”的問題，兩者都有道理，可以把其中一位的解讀看成是“正讀”，另一位則是“誤讀”，正讀與誤讀都在情理中，都可以接受。
（二）劉勰的“道之文”的三個層麵
劉勰《原道》篇提出了三個問題：第一，“道之文”是什麽？第二，“道之文”出自何處、何人？第三，“道之文”起到了什麽作用？這是劉勰《原道》篇的意脈所在，實際上也是劉勰的“道之文”之三層麵。現在我們就這三層麵作簡要地梳理。
“道之文”是什麽？我們讀了劉勰《原道》的第一大段，最引人矚目的無疑是下麵的句子：“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇；夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠；故形立則章成矣，聲發則文生矣。”意思是說，龍鳳以紋理色彩來宣誓瑞祥，虎豹以花色來構造風姿；雲霞構成的彩色，勝過畫家設色的巧妙；草木開花不必等待織工妙手的神奇。這些是外來的裝飾嗎？不，這是自然如此的。至於風吹林木發出的聲音，和諧得像吹竽彈瑟；泉水激石成韻，和諧得像擊磬打鍾。所以說，有了形體和聲韻，這就有了文章。劉勰的這些富有文采的話，給人的感覺是，無論世界上動物和植物還是景色，都是自然生成的。但他的筆鋒一轉，就提出了這樣的問題來：“夫以無識之物，鬱然有彩，有心之器，其無文歟？”意思是無識的動植物還鬱鬱然有文采，那麽作為有心之器的人，難道就沒有文采嗎？當然有文采，當然有“道之文”。
然而，人心的“道之文”出自何處呢？這就過渡到第二大段。關鍵是以下的文字：“唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟詠之誌；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏後氏興，業峻鴻績，九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質。雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜，符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬《詩》緝《頌》，斧藻群言。至夫子繼聖，獨秀前哲，鎔鈞《六經》，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千裏應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。”這意思是說，唐虞時代的文章，文章開始興盛起來。舜帝開始歌詠，其臣下伯益和後稷敢於提出意見，也顯示了進言的勇氣。到了夏代，事跡崇高偉大，各種工作都有秩序，受到歌頌，其功德更為顯著。到了商周時代，文采勝過質地，其時的雅歌頌歌，影響所及，英辭華彩日新月異。周文王受難之時，所作的卦辭爻辭，光彩照耀，文辭含蓄，意義精深。加以周公的多才多藝，發揚文王的事業，作詩作頌，修飾各種文辭。孔子繼承前聖，超越了他們，他熔鑄了“六經”，一定要做到像奏樂般打鍾而開始，擊磬而結束，集其大成；他培養了美好的性情，組織了精美的詞句；他的文章像鈴聲一樣振動，千裏響應；他的文章像珍品從講席上流傳下來，萬代響應；他發揚天地的光輝，啟發人民的聰明才智。這段話中，所提到的唐虞、舜帝、商周，特別是周公和孔子，寫他們的事跡和文章，都是在說“道之文”。如果我們不用這麽多的形容詞，就其主要的貢獻來說，周公講“禮樂”，孔子講“仁義”。那麽這禮樂和仁義就是周孔人心的創造，這種創造是美的，就是“道之文”。也就是儒家的從禮到仁發展，不但有意義，而且有像“動植皆文”那樣的美好和文采，這就是最高的“道之文”了。所以說到底，在劉勰看來，“道之文”，就是人心之文，就是禮、仁思想以及文辭序列之美麗。這是第二層麵。
那麽，這“道之文”有何作用呢？這就是《原道》篇最後一段所回答的問題，即“爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發輝事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”主要的意思是，聖人用文辭以明道，以道的文辭來教化和鼓動天下的人，這就是“道之文”的基本作用了。
如果我們不是僅僅抓住《原道》篇幾個關於“自然”的詞語，而是從全篇的意脈來理解，那麽顯然“道之文”仍然是孔子在“熔鑄六經”時所獲得以禮和仁為核心的儒家之道。就是說，儒家實際上是西周初期周公所提的“禮”，這“禮”是一種“禮樂”的儀式和製度，認為這種儀式和製度可以維係整個社會；但隨著西周到東周的社會矛盾的發展，這種“禮樂”製度已經不能維係社會的秩序，出現了“禮崩樂壞”的局麵；到了孔子所處的諸子百家的東周時期，孔子以“仁”補充“禮”，以道德補充儀式，從而形成了儒家。劉勰的所謂“原道心以敷章，研神理而設教”以及“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，實際上是暗示儒家認為人心之道是美的，“文原於道”，就是“文”源於孔子所講的人心“禮仁”之道。
我相信黃侃的釋義，又覺得徐複觀的釋義也是有道理的，於是對於劉勰的“道”，始終在黃、徐之間徘徊。兩者都對，兩者似又有不足。我現在姑且把徐複觀的釋義看成是“正讀”，把黃侃的釋義看成是“誤讀”，“正讀”有正讀的道理，“誤讀”也有“誤讀”的道理。
（三）“誤讀”為“自然之道”所具有的意義
黃侃把劉勰的“道”解釋為“自然之道”，假定屬於誤讀的話，難道這“誤讀”就沒有意義嗎？其實，劉勰在《文心雕龍》裏設置“原道”篇，力圖追尋“文”原於什麽“道”，這也是有意義的；把“道”解釋為儒家之道，讓人覺得陳舊而缺少新意，其意義並不很大。自漢代定儒家思想為一尊之後，文章講究政治教化，說什麽“正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩”；又說什麽“先王”利用詩“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。[9]這些都是一些陳詞濫調了，劉勰變著法重複這些有何意義呢？倒是黃侃對《原道》篇的“道”的“誤讀”，把“道”說成與“文以載道”不同的“自然之道”有些新意，而且也有相當的根據。劉勰《文心雕龍》全書是很重視“自然”的。不但專列了《物色》篇詳解描寫自然，而且其它篇目也常會講到相關的“自然”和人的心理“自然”問題，如《明詩》篇說“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然”；又如《詮賦》篇說“原夫登高之旨，蓋睹物興情”；再如《神思》篇說到了“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”，是講人心的“自然”的，其餘篇章，多有講到“自然”。因此自黃侃把劉勰的“道”解釋為“自然之道”後，有不少研究者都是同意他的看法的，這不像徐複觀說的那樣，完全不應該在此問題上持不同看法。
關於“文原自然”此點，除黃侃之外，解釋得既生動又具有生氣的是劉永濟，他解釋《原道》篇說：“舍人論文，首重自然。二字含義，貴能剖析，與近人所謂自然主義，未可混同。此所謂自然者，即道之異名。道無不被，大而天地山川，小而禽魚草木，精而人紀物序，粗而花落鳥啼，各有節文，不相淩雜，皆自然之文也。文家或寫人情，或模物態，或析義理，或記古今，凡具倫次，或加藻飾，閱之動情，誦之益智，亦皆自然之文也。文學封域，此為最大。”[10]劉氏這段話，自成格局，相當精彩，也說明了把“道”理解為“自然之道”打破了儒家之道的狹窄，使文學的本原論走向一個更為寬闊的自然世界，更具有啟發人的作用。我們似乎也可以說，“文原自然”其道理也有三個層麵：第一，自然本身是有文采的，是美的；第二，人心的本然是有文采的，也是美的；第三，人的智慧是自然賜予的，也是美的。
由此觀之，黃侃、劉永濟把劉勰的“原道”誤讀為道家的“自然之道”，似乎是不妥的。但我們若是把黃侃、劉永濟之論，理解為他們對於“文原於道”的一種獨到理解，給我們以更廣闊的想象，這又有什麽不妥嗎？這樣，我們是否可以說，劉勰的“文原於道”，乃是儒道互滲之道。
我這樣說，還有一個理由，那就是劉勰受晉代以來的玄學思想的影響。玄學哲學的一大觀念，就是名教與自然的結合。如東晉袁宏在其所著的《後漢記》中說：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以製其名，因循以弘其教，辨物成器，以通天下之務者也。”[11]就是說，名教本於自然，自然規定了名教的說法。劉勰可能以玄學思想為中介，把儒家的名教、君臣、父子與自然之序聯係起來思考，把他的“道”置於儒家與道家之間，這裏既有儒家的孔孟之道，也有老莊的自然之道，是兩家之道的接洽、牽手和互滲。實際上，從劉勰《文心雕龍》全書看，儒家的“還宗經誥”的思想貫穿始終，而道家的“虛靜”“澡雪”“感物吟誌，莫非自然”和“無務苦慮”的思想也時隱時現地貫穿始終的，從這個意義上看，把“文原於道”的“道”理解成“儒道互滲”之道是更為符合劉勰的思想實際的。我一直讚成對生活對書本的解釋都是可以亦此亦彼的。有人會說我的說法是相對主義，我則理解為事物都是“悖論”式存在的。事物的存在常常是這樣，又常常是那樣。特別是在事物的矛盾發展存在和運動中，沒有任何事物是定於一尊的。劉勰的“文原於道”的“道”在儒家之道和道家之道之間，而不必定於一個來源，也許是更為合理的解釋。