文化認同的危機，引發了對傳統的重新思考。麵對傳統批判帶來的思想震**和價值失落，現代新儒家做出了自己的曆史回應。作為近現代引人注目的保守主義思潮，新儒家大致形成於“五四”時期，其後薪火相傳，綿延至今，已曆經數代。從熊十力、梁漱溟到牟宗三、唐君毅等，新儒家都試圖通過對儒家傳統的重新認同，以避免或克服文化的斷裂，並重新獲得價值的依歸。熊十力說：“我對於那個根本主張，特別苦心參究，而最終之結果，則仍表同情於儒家人本主義。”[31]這裏明確宣告了回歸儒學的立場。牟宗三進一步要求肯定儒家道統，其具體內涵即“護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源”[32]。相對於打倒孔家店的批判洪流，新儒家似乎賦予儒學以新的曆史轉機。
當然，認同儒家傳統，並不意味著拒斥近代化（現代化）。作為現代儒者，新儒家並不僅僅拘守儒家門戶，對西方輸入的近代文化，也並非一概否定。梁漱溟曾說：“我對這兩樣東西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。所謂兩樣東西是什麽呢？一個便是科學的方法，一個便是人的個性申展，社會性發達。”[33]熊十力也認為：“至於物理世界，則格物之學，西人所發皇者，正吾人今日所當挹取，又何可忽乎？”[34]在肯定科學價值的同時，熊氏又主張“實行民主”[35]。不難看出，對近代的科學與民主，新儒家同樣抱歡迎的態度。這種心態，確實不同於拒絕近代化的“舊頭腦”。它表明，新儒家並不完全是逆曆史潮流而動者，將其歸之為近代化（現代化）的抗拒者，不免失之簡單。
不過，作為儒家道統的維護者，新儒家反對將否定儒家傳統視為完成近代化的前提。與儒學批判者強調傳統與近代化之間的緊張、對抗不同，新儒家力圖論證傳統與近代化過程的相容性。[36]按新儒家之見，儒家價值體係雖然形成於前現代化，但卻包含著適應近代化（現代化）的因素。熊十力指出：“科學思想，民治思想，六經皆已啟其端緒。”[37]在後來第二代新儒家的共同宣言中，這一點再次得到重申：“我們不能承認中國文化思想沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求不傾向於民主製度之建立，亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術。”[38]質言之，儒學及以儒學為主幹的中國傳統文化並不僅僅是專製主義、權威主義、整體至上等價值原則的等價物，儒家價值體係中同時也蘊含著與近代民主化、科學化進程相一致的觀念與趨向。這些看法固然還帶有（特別是在早期新儒家那裏）“古已有之”的痕跡，但相對於儒學批判者對傳統儒學的簡單化定性，卻多少具有某種糾偏的作用。如前所述，形式主義的理解往往容易導致對傳統的片麵否定，從這一前提看，新儒家要求人們注意儒學的另一麵，則更有其不可忽視的意義。
作為近現代的思想家，新儒家當然並不滿足於指出傳統儒學中包含與近代化一致的端緒和種子。依新儒家之見，傳統儒學雖然並不與近代的科學和民主相衝突，但就總體而言，它之所長主要在心性之學；它固然可以向近現代的科學與民主發展，但畢竟沒有完成這種轉換。在第二、第三代的新儒家中，這一意識更為自覺。牟宗三便認為，在維護儒家道統的同時，必須開出學統和政統，前者（學統）旨在轉出知性主體以發展科學，後者（政統）則是建立民主政體所不可或缺。這一過程常常被稱為“返本開新”或“開新外王”：“儒家的當前使命——開新外王”，“今天這個時代所要求的新外王，即科學與民主政治”。[39]第二代新儒家的共同宣言同樣鄭重地提出了這一要求：
我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一“道德實踐的主體”，同時當求政治上，能自覺為一“政治的主體”，在自然界、知識界成為“認識的主體”及“實用技術的活動之主體”。[40]
可以看到，所謂由內聖（心性之學）開出新外王，蘊含著兩個基本的前提：其一，僅有內聖，尚不足以滿足近代化的曆史需要；其二，儒家的內聖本身包含著自我轉換的可能，換言之，它可以開出近代的科學和民主，從而與近代（現代）化過程接軌。後者可以看作儒學批判者的進一步回應，它從更內在的層麵論證了儒學與近代化（現代化）的相容性。
近代（現代）化作為一個曆史過程，並不僅僅意味著進步和發展，它往往會伴隨某些負麵的結果。第一次世界大戰後，工業文明的異化現象已開始顯露，從自然與人的關係到人與人的關係，都出現各種形式的緊張與失衡。第二次世界大戰後，這種緊張與失衡進一步加劇，作為主體的人，似乎越來越被物化。在接受近代（現代）化並力圖尋找和發展傳統儒學與近代化之契合點的同時，新儒家對以上的曆史後果予以了極大的關注，並提出了尖銳的批評。梁漱溟認為：“西洋人從來的人生態度到現在已經見出好多弊病。”[41]這種弊病甚至將導致人類的自我毀滅：“今日科學發達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞。”[42]第二代新儒家的看法大致相近，在分析已完成現代化過程的西方社會時，他們已開始注意到近代（現代）化過程中的異化問題：“西方文化今日麵前所擺的問題是在人的方麵。因人的方麵未得到解決，反映轉來，致令本是為人所成就的物，結果，反常成為人的桎梏、人的威脅；所以才有歐洲的衰微，才麵臨過去希臘羅馬所同樣經過的死亡絕續的大試驗。”[43]
相對於19世紀末以來對近代化（現代化）的樂觀信念，新儒家無疑表現了一種不同的眼光。一方麵，作為感受到時代脈搏的思想家，新儒家並不自絕於近代化（現代化）的曆史潮流；另一方麵，對近代化（現代化）負麵結果的敏銳意識，又使他們對近代（現代）化的進程疑慮重重。如何避免並克服近代（現代）化過程的消極趨向？正是對這一問題的思考，使新儒家再一次將目光轉向了傳統儒家。熊十力說：
今日人類，漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自適天性，所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東方學術不可。[44]
熊氏所謂東方學術，主要便指東方儒學。在熊氏看來，近代工業文明（科學文明）的弊端已威脅到人類的存在，唯有引入儒學傳統，才能使近代化走向正途。梁漱溟更具體地闡述了這一立場：“我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態度，大家奮往向前不可；但又如果不根本的把他含融到第二態度的人生裏麵，將不能防止他的危險，將不能避免他的錯誤，將不能適合於今世第一和第二路的過渡時代。”[45]第一態度即近代西方文化的路向，第二態度則是以儒家為主幹的中國文化的路向。欲推進社會及個人的發展，必須走近代化之路；但要抑製其消極麵，則又應當融入傳統儒學的價值取向。這樣，在新儒家那裏，儒學即呈現出雙重意義：它既包含著並可以繼續開出適應近代化過程的方麵，又具有規範、製約近代化過程的作用。如果說，肯定儒學的適應性旨在避免因拒斥傳統而導致近代化與傳統的脫節，那麽，強調儒學的規範性則是試圖消弭近代化過程中的負麵結果。
儒家價值體係的規範作用展開於各個方麵。對新儒家來說，儒學的核心即內聖之學或心性之學。一旦確認內聖的主導地位，則外在的活動皆有所本，追逐物欲的機械人生將轉換為主體的自我實現，內在的罪惡亦可由此泯滅：“內心之明是性海。在步步彰顯中，即‘自覺地求實現’之過程，同時亦即‘從根上徹底消化罪惡’之過程。此之謂內聖工夫。”[46]就人與自然的關係而言，西方人在近代（現代）化的過程中往往對自然采取對待、利用、要求、征服的態度，由此導致天（自然）與人的截然分離。與之相對，儒家則以天人合德為理想境界；以此作為處理天人關係的原則，則可以重建二者的統一：“此心此性，同時即通於天。於是人能盡心知性則知天，人之存心養性亦即所以事天。”[47]在人與人的關係上，近代化的西方往往過於功利化，“誰同誰都是要算賬，甚至於父子夫婦之間也都如此”[48]，由此導致了人與人之間、個人與群體之間的對立、緊張、衝突；儒家的價值原則在處理群己關係上則體現了另一種思路。徐複觀說：“歐洲文化的難題，是在個體與全體的衝突上麵。而儒家在這一點上，卻提供出了一條可走之路。”[49]因為儒家的精神一方麵在內在的方麵肯定了個體，另一方麵又在超越的方麵肯定了全體，“此種個體與全體之統一，可以打開西方個體與全體對立而互相翻壓之局”[50]。總之，近代（現代）化的過程總是涉及人與天（自然）、人與人等關係，而在所有這些方麵，儒家的價值原則都有其現實的規範意義。
然而，在批評近代化消極麵的同時強調儒家價值觀的規範作用，新儒家進而要求以儒學為本位。熊十力已明確揭櫫了這一立場：“創新必依據其所本有，否即空不能創。”[51]熊氏所謂“本有”，便是指儒學傳統，亦即返己之學（內聖之學）。近代的科學固然神力無敵，但科學的文明若離開了傳統的內聖之學，則將流弊無窮：“科學在其領域內之成就，直奪天工，吾無間然。然人類如隻要科學，而廢返己之學，則其流弊將不可言。”[52]如上看法在第二代的新儒家那裏得到了進一步的發揮。事實上，當第二代新儒家主張由內聖開出新外王時，已明顯地蘊含了這一思路：以科學民主為內容的新外王，乃是由內聖之本所引出。正是在此意義上，牟宗三說：“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據內聖之學往前進，才有可能。”而以內聖為根據，也就是以儒學為本位：“儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等都是假的”[53]。
以儒家的內聖之學為本位，意味著道統的維護開始淡化近代化（現代化）的主題：相對於儒家命脈的延續，近代化（現代化）的過程似乎多少居於從屬的地位。事實上，新儒家對此並不諱言：
中國文化本身之需要，隻是要充量發展其仁教。因此一切科學之價值都隻是為了我們要發展此仁教。[54]
人類還有其他方麵的文化與學問，比科學民主對人類更為切身的，那就是正視生命的學問，即上麵說過的心性之學。[55]
其所不同於西方者，將隻是勉勵大家以仁心來提撕科學，使無善無惡的科學，隻在完成人的道德上發生作用。[56]
這裏體現的，確是地道的儒家立場。較之心性本位，科學與民主等所謂“新外王”似乎隻具有工具的意義，其作用僅僅在於完成內聖。盡管新儒家一再承認傳統儒學在外王方麵建樹不夠，並以開出新外王為儒家的當前使命；但在內聖決定外王這一根本的立足點上，並未能超出傳統儒家的視野。正是囿於儒家道統，新儒學始終未能解決如何開出新外王的問題。牟宗三曾提出良知坎陷說，以為通過良知的自我坎陷，便可以轉出指向對象的知性主體，從而為邏輯、數學、科學的發展提供內在根據。[57]這仍是以內在的心性本體為實證科學的本源：內聖之中萬理具足，隻要經過自我轉換，便可提供現代文明所需要的一切，換言之，新外王不假外求，隻須內尋。因此，與其說這是從內聖引出外王，不如說它是從外王回歸內聖。這種內聖壓倒外王的思路，無疑將導致抑製現代化。
至此，我們可以看到一個耐人尋味的現象。就某些方麵而言，新儒家確乎已開始注意到現代化過程帶來的負麵結果，並把克服現代文明弊端作為一個必須正視的問題加以凸顯，它在某種意義上體現了後現代的意識。事實上，在梁漱溟的世界文化發展三期說中，已明顯地蘊含了這一趨向。按梁氏之見，西方文化代表了世界文化發展的第一期，以儒家為主幹的中國文化則是世界文化發展的第二期。[58]如果把第一期視為現代文化，那麽，第二期則是後現代文化；與之相應，以屬於第二期文化的儒家價值原則去規範第一期文化的發展，便表現為後現代意識對現代化的製約。另一方麵，新儒家又一再強調內聖決定外王，並將現代的科學、民主視為完成心性本體的手段，亦即以內聖為道，以外王為技。這種主張本質上似乎仍未超出前現代的視域。正是這種前現代意識的滲入，使新儒家難以真正同現代化過程達到內在的融洽，從早期新儒家的心態中，我們不難窺見此點。他們固然在理智上承認科學的價值，但卻常常未能與之形成情感上的認同，所謂“機械實在是近古世界的惡魔”[59]，便是這種情結的流露。與批評近世機械惡魔相應的，是對前近代閑適生活方式的讚美：“中國人以其與自然融洽遊樂的態度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣地向前追求，以致精神淪喪苦悶。”[60]這裏既有對現代化的疑懼，又有對前現代化的懷念。
這樣，在新儒家那裏，後現代意識與前現代觀念彼此糾纏，形成了頗為複雜的價值取向。在對科學主義的批評中，這兩重意識的交織得到了進一步的展現。根據新儒家的看法，科學主義“隻認物而不認其他。而理智所表現的科學方法，也就隻用來處理這個物，把握這個物。而到處應用，即到處是物，用之於人，人亦是物；用之於孔子，孔子也是物；用之於曆史文化，曆史文化也是物。他們以為天下無有不可以科學方法處理的，凡不可以科學方法處理的，他們以為都是不科學的，都不是學問的對象，都在輕視中……總之則歸之於現實主義，功利主義，自然主義，而成為精神之否定”[61]。科學主義作為近代的思潮，既表現了對科學的推崇，又有片麵強化工具理性的一麵，而現代化的負麵結果與工具理性的過度膨脹確實有其難分難解的聯係。與科學主義的兩麵性相應，新儒家對其批評同樣既意味著抑製工具理性的僭越，又多少弱化了科學的價值。可以看出，前者內在地體現了後現代化的要求，後者則仍帶有前現代的思想痕跡。
總之，後現代化的超前意識與前現代的滯後觀念集於一身，構成了新儒家的基本特點。無論是對儒家傳統的理解，抑或對現代化過程負麵結果的批評，無不滲入了以上兩重意識。在後現代意識與前現代觀念的交錯中，曆史的界限似乎已被跨越。此種現象的形成，植根於近代中國曆史變革的複雜過程。一般而論，新儒家的崛起，有兩個基本前提。首先是傳統與近代的緊張所引起的文化認同危機。如前所述，走向近代的過程總是伴隨著對傳統的不同程度的衝擊，而當近代化的過程與反傳統融合為一時，這種衝擊便十分自然地將導致近代與傳統之間的緊張。同時，在中國近代，古（傳統）今（現代）之爭往往與中西之爭交織在一起。西方文化的東進，在另一重意義上構成了對中國傳統文化的挑戰，並相應地加深了文化認同的危機。新儒家興起的另一重前提，則是近代化（現代化）過程自身矛盾的發展與外化。中國的近代化進程展開於一個相當特殊的曆史條件之下。當中國的近代化開始起步時，西方的近代化過程大致已經完成或正在完成，作為一個曆史過程，近代化本身往往有其負麵效應。進入20世紀以後，近代化所帶來的消極麵已經越來越凸顯，後者使重建合理化的問題變得日益突出。如果說，古今中西的衝突所引起的文化認同危機，使新儒家在情感和理智上開始逐漸向作為中國文化主幹的儒學回歸，而對傳統的認同，又使他們難以完全擺脫前現代意識的浸染；那麽，對近代（現代）化過程內在矛盾的初步認識，則使新儒家對近代（現代）化過程負麵結果的批評，同時體現了重建現代化過程之合理性的曆史意向，而後者可以看作一種獨特的後現代觀念。[62]
新儒家的兩重文化心態在現代化過程中有其引人省思的意義。如前文所指出的，現代化過程在某種意義上是一把雙刃劍。它為人類的進步與發展提供了前所未有的前景，但也帶來了天人關係的失衡、人與人之間的緊張等諸多問題。西方在現代化的過程中，往往對其負麵效應未能予以足夠的重視，結果常常將現代化的問題移到了後現代化階段，換言之，它們最後不得不在後現代化階段去解決現代化過程留下的問題。作為後發展國家，中國似乎沒有必要去完全重複西方所走過的路。如果在現代化的過程中適當確立後現代的意識，或者說，以後現代的意識對現代化過程做出某種範導，那麽，我們確乎可以更自覺地注意現代化過程中可能出現的消極麵，並將其限製在盡可能小的限度內。在這方麵，新儒家無疑提供了有價值的思路。
然而，無可諱言，後現代意識與前現代意識的糾纏，同時又蘊含著另一趨向，即衝淡以至模糊現代化的主題。現代化乃是建立在科技的高度發展及大工業之上，質言之，它首先表現為一個技術的合理化過程，而過分關注前現代層麵上的心性之學，往往會抑製工具理性的充分展開；對科學主義的批評，便多少表現出這一傾向。此種傾向如果進一步發展，甚至很容易導向反現代化。新儒家固然一再表示接受現代化，並努力將自己與拒絕現代化的“舊頭腦”劃清界限，但當他們視機械為惡魔，並要求科技為心性本體服務時，似乎已開始向消解現代化邁出步伐。
綜合起來看，作為儒學的認同者，新儒家對儒家價值體係的正麵意義，特別是它在現代化過程中的適應性與規範性，做了較為具體的分析。相對於傳統批判者僅僅揭露儒學的消極麵，這種分析無疑有助於全麵地把握儒學的多重內涵及其現代意義。同時，較之五四時期的批判思潮著重強調近代化對傳統的超越，新儒家似乎較多地注意到了近代化（現代化）過程與傳統之間的曆史聯係，從而多少化解了由二者脫節所導致的文化認同危機。不過，在新儒家那裏，認同儒家傳統最後又引向了以儒學為本位，其文化觀在總體上表現為後現代意識與前現代觀念的彼此糾纏交融，後者內在地蘊含著範導現代化（重建合理性）與抑製現代化的雙重意向。
[1] 近代化與現代化之區分隻具有相對的意義，按其本來內涵，二者均指以工業化為基礎並與傳統的農業社會相對的社會文化變革。在英語中，二者係同一個詞（modernization），不過，為了與習慣上的曆史分期相對應，本書在表述上做了一些分別。
[2] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，337頁，北京，中華書局，1981。
[3] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，301頁，北京，中華書局，1981。
[4] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，198頁。
[5] （清）嚴複：《論世變之亟》。
[6] （清）嚴複：《論世變之亟》。
[7] （清）嚴複：《論世變之亟》。
[8] 梁啟超：《新民說·論進步》。
[9] 梁啟超：《新民說·論自由》。
[10] 梁啟超：《新民說·論自由》。
[11] 梁啟超：《新民說·論自由》。
[12] 章太炎在《諸子學略說》《演說錄》等文中曾指名譏評孔子及儒家，不過，他同時又是古文經學的大師。就此而言，他並未完全走出儒家營壘。
[13] 陳獨秀：《答佩劍青年》，載《新青年》，第3卷，第1號，1917。
[14] 李大釗：《李大釗文集》上，264頁，北京，人民出版社，1984。
[15] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，載《新青年》，第1卷，第6號，1916。
[16] 吳虞：《吳虞集》，64頁，成都，四川人民出版社，1985。
[17] 易白沙：《孔子評議》上，載《新青年》，第1卷，第6號，1916。
[18] 吳虞：《吳虞集》，98頁，成都，四川人民出版社，1985。
[19] 吳虞：《吳虞集》，98頁，成都，四川人民出版社，1985。
[20] 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《新青年》，第1卷，第4號，1915。
[21] 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《新青年》，第1卷，第4號，1915。
[22] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》上，559頁，北京，中華書局，1984。
[23] 吳虞：《吳虞集》，98頁，成都，四川人民出版社，1985。
[24] 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《新青年》，第1卷，第4號，1915。
[25] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》上，558—559頁，北京，人民出版社，1984。
[26] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》上，563頁。
[27] （清）譚嗣同：《仁學》卷上。
[28] 陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，第1卷，第1號，1915。
[29] 陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，第1卷，第1號，1915。
[30] 陳獨秀：《孔教研究》，見《陳獨秀文集》第1卷，462頁，北京，人民出版社，2013。
[31] 熊十力：《十力語要》卷四。
[32] 牟宗三：《道德的理想主義·序》，台北，學生書局，1985。
[33] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，349頁，濟南，山東人民出版社，1989。
[34] 熊十力：《十力語要》卷三。
[35] 熊十力：《原儒》上卷。
[36] 在這方麵，梁漱溟也許是個例外。
[37] 熊十力：《讀經示要》，151頁，上海，上海書店出版社，1945。
[38] 牟宗三、徐複觀、張君勱，等：《為中國文化敬告世界人士宣言》。
[39] 牟宗三：《政道與治道·新版序》，台北，學生書局，1987。
[40] 牟宗三、徐複觀、張君勱，等：《為中國文化敬告世界人士宣言》。
[41] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，531頁，濟南，山東人民出版社，1989。
[42] 梁漱溟：《中國文化要義》，143頁，成都，路明書店，1949。
[43] 徐複觀：《儒家思想與人文世界》，見《徐複觀文集》，41頁，武漢，湖北人民出版社，2009。
[44] 熊十力：《十力語要》卷二。
[45] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，537—538頁，濟南，山東人民出版社，1989。
[46] 牟宗三：《中國哲學的特質》，81頁，台北，學生書局，1987。
[47] 牟宗三、徐複觀、張君勱，等：《為中國文化敬告世界人士宣言》。
[48] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，479頁，濟南，山東人民出版社，1989。
[49] 徐複觀：《儒家思想與人文世界》，見《徐複觀文集》，42頁，武漢，湖北人民出版社，2009。
[50] 徐複觀：《儒家思想與人文世界》，見《徐複觀文集》，43頁。
[51] 熊十力：《文化與哲學》，見《中國本位文化討論集》，165頁，台北，帕米爾書店，1980。
[52] 熊十力：《明心篇》，200頁，台北，學生書局，1979。
[53] 牟宗三：《政道與治道·新版序》，台北，學生書局，1987。
[54] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，156頁，台北，學生書局，1984。
[55] 牟宗三：《中國哲學的特質》，89頁，台北，學生書局，1987。
[56] 徐複觀：《儒家思想與人文世界》，見《徐複觀文集》，38頁，武漢，湖北人民出版社，2009。
[57] 參見牟宗三：《現象與物自身》，台北，學生書局，1984。
[58] 參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，濟南，山東人民出版社，1989。
[59] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，489頁，濟南，山東人民出版社，1989。山東人民出版社1989年版脫一“古”字，現據商務印書館1922年版補。
[60] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》第1卷，478頁。
[61] 牟宗三：《道德的理想主義》，243頁，台北，學生書局，1985。
[62] 從外在的方麵看，後現代主義較多地與質疑、批評理性相聯係；但在實質的層麵上，後現代主義所解構的，更多的是工具、技術層麵的理性，這種解構在一定意義上為廣義的合理性重建提供了某種前提。就此而言，後現代觀念並非與理性絕對相斥。近年出現的所謂“建設的後現代主義”，似乎也從一個方麵表明了這一點。