中國的近代化，一開始便伴隨著抗拒殖民化的過程。從傳統向近代的轉化，最初並非出於中國人的自願選擇，它首先以強製的方式展開。以工業革命所帶來的經濟、軍事實力等為後盾，西方列強相繼東侵，形成了鯨吞之勢。這種進逼對中國的獨立與生存提出了必須正視的挑戰，並導致了空前的民族危機。麵對如上背景，救亡逐漸成為一種普遍的時代意識。從嚴複的救亡決論，到“五四”的反帝呐喊，救亡意識始終製約著近代的文化思潮和社會運動。
然而，西方列強的東侵在導致殖民化的同時，又具有另一重意義。當列強將觸角伸向中國時，他們大致已完成了或正在完成從前近代化向近代化的轉化。盡管列強的首要興趣並不在於促使中國走向近代，但封閉的大門既然被炮火轟開，那麽中國與近代世界的聯係便成為不可避免的曆史結果。以血與火為前導，西方近代的生產方式、政治樣態、文化思潮、價值觀念等，以不同的形式湧入了中國。曆史展示了自身的邏輯：在麵臨殖民化威脅的同時，中國又被強行納入了近代化的軌道；如果說，前者激發了救亡的意識，那麽，後者則引發了與傳統相對的近代的觀念。
如前所述，救亡的意識首先蘊含著抗拒殖民化的要求，而擺脫民族危機（反殖民化）的根本出路則在於自強。因此，救亡意識總是指向富國強兵。如何實現自強？早在近代的開端，魏源即已提出了“師夷之長技以製夷”的主張，盡管“長技”的內涵以後不斷被深化和擴展，但師夷這一思路卻一再得到確認。於是，我們又一次看到了曆史的悖論：對西方列強的抗爭意識，往往融入了向西方學習（師夷）的意向。另一方麵，隨著近代化的起步，傳統與近代之間的緊張開始成為引人注目的問題：走向近代的過程，總是在不同程度上遇到傳統的阻力，而在這種緊張與對峙的背後，則蘊含著兩種觀念的衝突。質言之，走出前近代的曆史過程，要求超越傳統的觀念（包括價值觀念）。師夷的主張最初隻限於科技工藝，但其邏輯與曆史的引申則導向了近代西學與傳統中學的對立。這樣，救亡的意識與近代化的要求相互交織，便十分自然地形成了對傳統的批判趨向。
作為傳統文化的主流，儒學在近代的批判思潮中無疑首當其衝。如前所述，明清之際，儒學曾經曆了一場深刻的自我批判，其價值體係亦相應地得到了某種自我調整。然而，明末清初雖然出現了普遍的曆史震**，但整個社會仍處於前近代時期，從根本上超越傳統的曆史條件並沒有成熟。同時，更重要的是，盡管明清之際諸儒對儒家價值體係做了自我調整和轉換，但這種轉換始終未能成為儒學的正統。它對社會各個層麵的影響也相當有限，從總體上看，占主導地位的仍然是為宋明理學所係統化的儒學體係。清初的統治秩序穩固之後，程朱理學便很快被再次欽定為官方的意識形態。1712年，康熙下詔特升朱熹配祀孔廟，並命朝臣編纂《朱子全書》，便表明了這一點。與如上事實相應，近代的批判鋒芒所指向的，首先也是為宋明理學所係統化的正統儒學。
早在19世紀末，近代的啟蒙思想家便已揭開了傳統批判的序幕。譚嗣同提出了“衝決網羅”的主張。譚氏所謂網羅，首先即正統儒學所維護的名教，而名教的核心則是君主專製：“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無複人理，沿及今茲，方愈劇矣。”正是專製的束縛，導致了社會的停滯與僵化。在譚氏看來，專製統治所憑借的內在支柱，不外是三綱五倫：“夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出於人人也。亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五倫字樣，能製人之身者，兼能製人之心。”[2]三綱五倫所體現的是權威主義的價值原則，它既規範著人的外在行為，又製約著人的內在意識，而專製主義正是以此實現了對人的雙重禁錮。這種批評顯然觸及了正統儒學價值原則的負麵意義。
儒家的名教展開於理欲關係，即表現為崇天理抑人欲，它從另一個側麵構成了對人的無形束縛。正是基於這一事實，譚氏對宋明新儒學（理學）的理欲之辯提出了責難：“世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。”[3]以人欲為惡，意味著蔑視個體的感性存在，它同時將導致對自願原則的否定。廣而言之，正統儒學所規定的倫常，都具有這一特點：“中國之五倫……貌合神離，強遏自然之天樂，盡失自主之權利。”[4]理學家雖然也講尋孔顏樂處，但在這種境界中，對天理的自覺順從總是壓倒了主體的內在意願。譚嗣同認為五倫遏自然之天樂，無疑已注意到了正統儒學價值體係的深層特點，而他批評五倫盡失自主之權利，則明顯地滲入了近代的觀念。
較之譚嗣同，嚴複對近代西學有更深入的理解，其視野也更為開闊。對嚴複來說，傳統與近代的區分也就是中學與西學的差異，而他對傳統的批判，也正是以中學與西學的比較為背景。從價值觀看，中西的不同首先表現在對古今的態度：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。”[5]這裏的古，主要便是指正統儒學的價值取向，儒學的理想往往不是指向未來，而是停留於過去。所謂三代之世，便是儒家津津樂道的理想社會，這種好古的取向往往容易形成保守的意識，從而滯緩社會的變革。可以看到，這裏已開始揭示近代化的進程與尚古的傳統存在內在的緊張。
好古使人安於現狀，力今則要求依靠主體的力量開辟未來。因此，與好古同力今的對立相聯係的，是委天數與盡人力的區分：“中國委天數，而西人恃人力。”[6]在力命關係上，儒家固然並不完全否定主體的作用，但就總體而言，順命無疑占更主導的地位。在宋明的正統儒學中，這一趨向表現得更為明顯，而由此形成的，則是一種宿命論的傳統，後者反過來又助長了政治上的專製，並相應地構成了對自由的限製。對此，嚴複做了如下分析：“彼（西方——引者）行之而常通，吾（中國——引者）行之而常病者，則自由不自由耳。”[7]質言之，在委天數與恃人力背後所蘊含的，是宿命論與自由原則的對立。這些看法已深入儒家價值觀的內在特征，它所側重的同樣是傳統價值觀對近代化過程所帶來的消極作用。
與譚、嚴一樣，梁啟超認為，社會的進步離不開傳統的批判：“吾請以古今萬國求進步者，獨一無二不可逃避之公例，正告我國民。其例維何？曰破壞而已。”[8]在價值觀上，梁氏的破壞主義首先指向心奴傳統：“辱莫大於心奴，而身奴斯為末矣。”[9]心奴的表現之一，即誦法孔子，“為古人之奴隸”[10]。這種批評，顯然已涉及儒家的權威主義原則。早在魏晉，嵇康已指出名教的獨斷導致了“思不出位”的現象，而心奴無非是思不出位的進一步發展，它所體現的是權威主義對主體內在意識的禁錮。一旦陷於心奴的境地，便難以自由地開創未來。因此，要真正獲得自由創造的權能，便必須除心奴：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。”[11]這裏所展示的思路，基本上與嚴複等一脈相通。
可以看到，在19世紀末及19世紀與20世紀之交，儒家的價值體係已受到了多方麵的抨擊。這種抨擊當然不限於譚嗣同、嚴複、梁啟超，但從以上諸氏中，我們已多少可以看到傳統批判的曆史趨向。對傳統儒學的批判，首先導源於傳統與近代之間的緊張；盡管譚、嚴、梁諸氏批判的側麵各有不同，但其出發點則都是超越傳統，走向近代。當然，作為推進近代化的先驅，他們對近代與傳統的關係還缺乏具體而深入的理解，對未來理想的追求往往使他們較多地注意傳統的消極麵。同時，也由於近代誌士還來不及對傳統做具體的梳理，因而他們往往將儒家價值體係放在混而未分的傳統中加以批判，而並未形成否定儒學的明確觀念，換言之，他們並未直接以反儒的姿態出現。[12]
辛亥革命以後，盡管整個社會結構並未得到根本的觸動，但帝製的終結與共和製的建立，畢竟向政治上的近代化邁出了一步。社會政治結構的如上變革，反過來又進一步強化了人們的近代意識。袁世凱的稱帝與張勳的複辟先後遭到舉國上下的一致聲討，便表明傳統的政治模式已被普遍否棄，而這一現象背後所蘊含的則是近代觀念之深入人心，它似乎已隱隱地預示：近代化正在成為時代的主旋律。從另一方麵看，帝製（君主專製）曾是傳統價值觀念的政治支柱，它以超道德的形式，賦予傳統價值以權威的性質。隨著帝製的覆滅，以儒家為主導的傳統價值體係失去了王權的依托，其至上的地位開始動搖，並逐漸成為所謂“遊魂”。如果說，近代意識的普遍強化，使傳統的價值觀念變得越來越難以接受，並進一步引發了反傳統的意向；那麽，王權的崩潰以及與之相應的權威基礎的失落，則使對傳統的激烈反叛成為可能。
“五四”前後，《新青年》首先發難，舉起了反儒教的旗幟，而這一時期對傳統儒教的批判，在中國近代史上確實有典型的意義，其影響遠遠超出了“五四”時期。為什麽新文化運動的風雲人物首先將批判的鋒芒指向了儒教？從陳獨秀的如下議論中，我們不難知其大概：
惟以其（孔教——引者）根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難並行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。[13]
所謂歐化，即當時所理解的近代化。在此，儒家的價值體係（孔教）與近代化的過程被視為不相容的兩極，如後文將要指出的，這種看法在理論上無疑有其偏頗之處，但它卻同時表明：“五四”時期的儒教批判，乃是以完成近代化的意向為其曆史前提。
新文化運動的反儒，承袁氏稱帝與張勳複辟二次鬧劇而起，這一曆史因素使抨擊專製等級觀念成為反儒教的首要內容。李大釗曾分析了孔子學說與專製社會的關係：“孔子生於專製之社會、專製之時代，自不能不就當時之政治製度而立說，故其說確足以代表專製社會之道德，亦確足為專製君主所利用資以為護符也。”[14]作為與專製秩序相適應的價值原則，儒教與近代的民主共和製難以相容。這種邏輯推論在陳獨秀的如下論述中表述得相當典型：“所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤製度者也。”“蓋共和立憲製，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級製為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。”[15]類似的觀點亦見於另一些儒學批判者，如吳虞便認為：“共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當然劣敗而歸於淘汰。”[16]這裏體現的確實是一種不同於傳統儒家的價值觀念：對近代民主的信仰，已取代了對專製等級的確認。麵對民主化的政治進程，維護君臣之義的儒家價值原則無可挽回地失去了其曆史的價值。
政治上的專製體現在意識形態上，即展開為拒斥多元的獨斷趨向。儒家重經權之辯，而在總體上，經總是壓倒權，隨著儒學的正統化，獨斷的觀念逐漸衍化為價值觀上的權威主義原則。儒學批判者比較敏銳地注意到了這一點。易白沙指出：孔子的思想“易演成思想專製之弊”[17]。吳虞對此做了更具體的批評：“自孔氏誅少正卯，著‘侮聖言’‘非聖無法’之厲禁，孟軻繼之，辟楊、墨，攻異端，自附於聖人之徒；董仲舒對策，以為諸不在六藝之科，孔氏之術者，皆絕其道，勿使並進；韓愈《原道》‘人其人、火其書、廬其居’之說倡，於是儒教專製統一，中國學術掃地！”[18]前文曾提及，譚、梁諸氏對儒家的獨斷論及權威主義偏向已多所批評，易、吳的議論可以視為這種批評的繼續；與政治民主化一樣，對思想專製的否定，體現的是一種近代的觀念。事實上，吳虞之抨擊儒教的專製統一，是因為它使“言論出版皆失自由”[19]，而對言論出版自由的向往，則是一種近代的要求。不妨說，正是這種近代的視野，使“五四”時期對儒家獨斷論的批評有別於嵇康、李贄等儒學異端。
個體與群體關係的界定，是價值觀的一個重要方麵。當“五四”時期的思想家對中西價值觀做進一步的比較時，便明顯地感受到了二者在上述問題上的差異。陳獨秀曾有一個著名的論點，即“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”[20]。而儒家的價值觀即體現了東洋民族的價值取向。家族本位的邏輯引申即整體至上，其後果是多方麵的：“一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。”[21]這一看法在當時具有相當的普遍性，如李大釗亦認為：“東人以犧牲自己為人生之本務，西人以滿足自己為人生之本務；故東方之道德在個性滅卻之維持，西方之道德在個性解放之運動。”[22]將儒教為主導的中國傳統價值觀概括為家族本位、群體至上，無疑注意到了儒家價值體係的某些特征。盡管“損壞個人獨立自尊之人格”、滅卻個性等斷論不免有籠統之弊，但對限製個性發展的批評，在當時卻有其曆史的理由：它的內在意蘊在於人的近代化。從吳虞的如下議論中，我們不難看到這一點：“儒教不革命、儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？”[23]所謂新國民，也就是近代的人格。新文化運動對儒教抑製獨立人格的批評，在某種意義上正是基於造就近代人格（新國民）的曆史需要。
嚴複在比較中西價值觀時，曾認為“中國委天數”，“五四”時期的儒教批判者對此做了進一步的考察。陳獨秀指出：“儒者不尚力爭。”[24]所謂不尚力爭，即逆來順受，忍讓內斂。李大釗在比較東西文明之後，認為東西方文明的根本差異在於東方文明主靜，西方文明主動；後者趨向於同自然、同他人奮鬥，前者則往往流於消極苟安。以靜為本位如果走向極端，“則事事一聽之天命，是謂定命主義（Fatalism）”[25]。這裏所說的東方文明雖然不限於儒家價值體係，但卻顯然包括儒家價值觀。以動靜來區分中西文明，當然還停留在較抽象之層麵，不過，認為不尚力爭容易導向命定主義，則確實並非毫無根據。事實上，嚴複的“委天數”之譏，已注意到了這一點。宿命論使人安於現狀，不求變革，這與抗命奮進、創造未來的近代意識顯然難以相容。盡管明清之際的諸儒對傳統的宿命論已有所衝擊，但正統儒家的宿命論傾向並未在根本上得到觸動。作為傳統思想，這種宿命論在某種意義上確乎容易成為走向近代的精神重負，而五四時期對宿命趨向的批評，亦旨在“將從來之靜止的觀念、怠惰的態度，根本掃**，期與彼西洋之動的世界觀相接近”[26]，從而完成從傳統到近代的過渡。
淡化以致鄙視功利意識，是儒家價值觀的特點之一。隨著西方近代觀念的湧入，儒家義利之辯與近代價值觀念之間的反差越來越凸顯。早在19世紀末，譚嗣同已一反貶抑工商、恥言功利的儒家傳統，將通商視為“兩利之道”[27]。至“五四”時期，儒學批判者進一步對儒家非功利的傾向提出責難：“周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道——名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與現實生活背道而馳……若事之無利於個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。”[28]質言之，拒斥功利的儒家名教隻是一種抽象的虛文，它在本質上與近代文明格格不入，因為後者乃是建立於實利主義之上：“自約翰彌爾（J.S.Mill）‘實利主義’唱道於英，孔特（Comte）之‘實證哲學’唱道於法，歐洲社會之製度，人心之思想，為之一變。”[29]對功利原則的禮讚與抨擊儒家名教形成了對照，而在這一貶一頌之後，則是價值觀念的內在轉換。
概而言之，“五四”前後，儒家價值體係受到了又一次猛烈的衝擊。盡管批判的範圍不限於以上論及的諸方麵，但僅此已可以看到，其深度與廣度較19世紀末的傳統批判又進了一步。以走向近代為曆史背景，“五四”新文化運動著重揭示了儒家價值體係與近代化過程的內在緊張，其批判的鋒芒主要即指向儒學不適應近代化這一麵。作為傳統的價值體係，儒家價值觀形成於前近代化的過程，它的某些具體原則與近代化的過程難免有所抵牾，後者在一定意義上確實可能成為走向近代的內在阻力。“五四”時期的儒學批判者注意到這一方麵，無疑體現了一種曆史的自覺。
從更廣的層麵看，近代化是一種深刻的社會轉型，與工藝、經濟、政治等方麵的變革相應，它還需要普遍的觀念支持。當整個社會還籠罩在傳統觀念之中時，近代化的過程往往會受到各個方麵的排拒，而很難將各種社會力量凝聚到自身周圍；唯有通過觀念的轉換，才能逐漸化解對近代化的疏離與排拒心態。一般認為，“五四”時期對儒家價值觀的衝擊，具有重要的思想啟蒙意義。從近代化的進程看，這種啟蒙意義的曆史作用，首先即體現於化解對近代化的拒斥心態。
不過，“五四”時期，觀念轉換的曆史迫切性，往往壓倒了對傳統價值觀的具體分析。在全麵抨擊儒家價值體係的同時，儒學批判者常常忽視了儒家價值觀的多重意蘊。如他們固然注意到了正統儒學抑製個性這一麵，但卻未能同時看到儒學注重人格挺立的傳統；對儒家宿命論傾向的指斥，一再掩蔽了儒家為仁由己（肯定道德自主性）的價值原則，等等。在這方麵，“五四”前後的儒學批判確實不免有簡單化及形式主義之弊。與以上偏向相聯係，“五四”時期往往更多地注重儒家價值體係的特定曆史內涵，而較少分析其價值原則的普遍意義。如陳獨秀便認為，孔教的精神與真意即君臣、父子、夫婦之道。[30]這種看法有意無意地將儒家價值體係等同於特定的原則，從而多少妨礙了對儒家價值觀在現代的正麵意義做出恰當評估。
對儒家價值體係的簡單化理解，總是邏輯地包含著較強的否定趨向，事實上，在打倒孔家店的要求中，我們已不難看到這一點。這種趨向固然順應了超越傳統的時代主旋律，因而有其曆史的合理性，但以打倒儒教的形式來實現傳統的超越，畢竟又蘊含著與傳統完全脫節的可能，而後者往往容易引發文化認同的危機及意義的危機。近代化的過程固然應當超越傳統，但如果超越傳統被理解為傳統的斷裂，則近代化便不免具有異己的性質。麵對異己的存在，往往難以形成文化的認同，而依歸的失落又將導致價值目標的缺失，於是，意義的危機便很難避免。確實，在“五四”時期，我們常常可以在知識分子中看到精神世界的迷惘、痛苦、緊張。這種心態與否定傳統之後出現的認同危機，顯然有著曆史的聯係，它對近代化過程無疑將產生另一重負麵影響。