儒學演變到宋明時期，內聖逐漸成為主導的價值目標，儒學在某種意義上取得了心性之學的形態。相對於原始儒學，理學（宋明新儒學）對內在心性的完善確實予以了更多的關注，在朱熹對陳亮的詰難中[4]，傳統的外王幾乎完全為內聖的價值追求所涵蓋。然而，至明清之際，“天崩地解”的曆史劇變開始使理學的如上價值取向越來越顯得蒼白貧乏，而理學家的心性之學也逐漸失去了往日的光環。在總結明亡曆史教訓時，明清之際諸儒幾乎都追溯到了內聖壓倒外王的理學價值定勢。於是，從理學（宋明新儒學）回歸原始儒學，便成為明清之際普遍的時代要求。盡管明清之際諸儒對理學的態度不盡相同，如一些人較多地批評了程朱理學，另一些人著重以陸王心學為抨擊對象，但在總體上卻表現出一種相近的趨向，即抑宋明理學而揚原始儒學。王夫之雖吸納了宋明理學的某些思維成果，但同時又對其做了多方麵的責難：“朱子以格物窮理為始教，而檠括學者於顯道之中；乃其一再傳而後，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺於訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋誣聖之邪說。”[5]在王氏看來，與宋明的理學家相對，古之儒者則無狂思**理之弊：“抑古之為士者，秀而未離乎其樸，下之無記誦詞章以取爵祿之科，次之無權謀功利苟且以就功名之術；其尤正者，無狂思陋測，**天理，蔑彝倫而自矜獨悟。”[6]正是基於如上的曆史比較，王夫之提出了“六經責我開生麵”的主張，而複興經學的內在意蘊則是複興原始儒學。
在顧炎武那裏，以上的曆史意向得到了更明確的表述：
然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也……今之所謂理學，禪學也。[7]
這裏的經學即本然形態的儒學，所謂理學即經學，實質上即要求從明心見性的理學，回到儒學的本然形態。顧炎武曾批評宋明理學“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[8]，而理學即經學正是與之相對的反命題。這一主張當然並非明清之際首次提出，早在明代嘉靖隆慶年間，歸有光即已有類似的看法：“天下學者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六藝而可以空言講論者也。”[9]不過，歸氏的見解雖然為爾後的儒學複興提供了理論先導，但在當時並沒有產生重要的反響，唯有到了明清之際，以深入的曆史反省為前提，從心性之學向原始儒學的返歸，才成為普遍的思想呼聲。
作為一種時代思潮，向傳統儒學的回溯當然絕非僅僅為了發思古之幽情。從價值觀的演進看，複興原始儒學的真正意蘊，首先在於價值重心和目標的轉換。為了具體地了解這一點，我們不妨看一看清初之儒黃宗羲對原始儒學內涵的闡釋：
儒者之學，經緯天地，而後世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條於伊洛門下，便側儒者之列，假其名以欺世。治財賦者，則目為聚斂；開閫扡邊者，則目為粗材；讀書作文者，則目為玩物喪誌；留心政事者，則目為俗吏。徒以生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論鈐束天下，一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口如坐雲霧，世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業，別是法門，而非儒者之所與也。[10]
這裏首先對儒者之學與後世儒學做了區分，前者是儒學的原始形態，後者則是宋明新儒學（理學）。在黃宗羲看來，二者具有完全不同的價值取向：原始儒學以經緯天地、立功建業為追求的目標，後世理學則鄙視事功、空談立心。於是，從後世理學向原始儒學的回歸，也就意味著超越心性之論而確立經世事功的價值目標。曆史地看，儒家的價值體係在其形成之時便已包含內聖與外王雙重路向，盡管儒家一開始即把重心放在內聖一側，但外王的觀念並未因此而泯滅。從荀子到董仲舒，外王的追求一直不絕如縷，而明清之際的諸儒則在回到原始儒學的形式下，空前地強化了這一價值取向。王夫之的“盡廢古今虛妙之說而返之實”[11]，顧炎武的“綜當代之務”[12]，孫奇逢的“經世宰物”[13]，朱之瑜[14]的“經邦弘化、康濟艱難”[15]，以及後來萬斯同[16]所謂“經世之學，實儒者之要務”[17]，等等，無不體現了如上趨向。
這是一種價值重心的轉換。盡管它在形式上表現為傳統的回歸，並且事實上也確實從一個方麵上承了原始儒學，但絕非傳統價值觀的簡單重複。如前所述，原始儒學雖然內含外王與內聖雙重路向，但二者之間始終存在著價值地位的傾斜：內聖一開始便被賦予了本位的意義。相形之下，在明清之際，二者的關係已發生了引人矚目的變化。從這一時期諸儒對仁義與事功的關係的辨析中，我們可更具體地窺見此點：
道無定體，學貴適用。奈何今之人執一以為道，使學道與事功判為兩途。[18]
事功節義，理無二致……離事功以言道德，考亭終無以折永康之論。[19]
自仁義與事功分途，於是言仁義者陸沉泥腐……豈知古今無無事功之仁義。[20]
這些看法，並非僅僅是黃宗羲一人之見，它所代表的乃是當時諸儒的普遍見解。肯定內在仁義與外在事功的統一，當然很難說是一種新的價值觀，但值得注意的是，在二者的統一中，側重之點已開始轉向事功。按黃宗羲之見，仁義並非僅僅存在於內在道德世界，它應當具體展現於事功過程，質言之，正是外在的事功，構成了內在德性的現實確證。所謂離事功則“言仁義者陸沉泥腐”，“無無事功之仁義”，等等，強調的也正是這一基本點。可以看出，在這裏，外王不再僅僅是附庸，它實質上已多少由價值體係的邊緣走向其核心。價值原則的如上傾斜顯然既不同於宋明理學，也有別於原始儒學，它在某種意義上表現為儒家價值觀的折變。
價值重心轉換的背後，是曆史的變遷。晚明以來，多重矛盾的交織，使整個社會處於深重的危機之中。朝政的腐敗導致了政治的昏暗；土地兼並的加劇，又進一步激化了社會矛盾；女真貴族的進犯，則使外患日趨嚴重。總之，衰敗沒落之勢已日漸顯露。明末的東林學者已敏銳地注意到了這一點：“臣觀天下事勢岌岌矣。”[21]明亡之後，諸儒痛定思痛，從不同方麵分析明季衰世形成的根源，而明心見性的路向，則是歸咎的首要對象。顧炎武的如下議論，在相當程度上代表了清初諸儒的普遍看法：“劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清淡有甚於前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精，而已遺其粗，未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州**覆，宗廟丘墟。”[22]將明亡的根源歸結為明心見性的內聖趨向，當然並未觸及問題的真正症結，但這裏重要的是：它從一個方麵隱隱地折射出，單純的內聖進路已不再適應曆史的需要。如果說，維係既存社會秩序的要求使宋明新儒學更多地關注於主體心性的涵養，那麽，動**劇變之秋則將弘邦經世的外在事功推向了時代的前沿。兩種不同的價值趨向，分別體現了不同的曆史選擇。
價值重心的轉換內在地製約著人格理想。宋明新儒學追求明心見性，最終指向人性的完善，而理學家所推崇的人格典範，也就是所謂醇儒，其特征在於懲忿窒欲，持敬內斂。從開物成務、救世安邦的曆史需求出發，明清之際諸儒對理想的人格重新做了界定。與理學的醇儒境界相對，這一時期所普遍呼喚的是經緯天地、建功立業的英雄和豪傑：
千古之英雄豪傑，經世宰物莫有外焉。[23]
賢而不豪傑者也。能興即謂之豪傑。[24]
學莫先於立誌。立誌則為豪傑，不立誌則為凡民。[25]
如此等等。在這裏，豪傑已取代醇儒而成為新的人格範型。
豪傑的觀念，當然並不是明清之際首次出現，孟子早已提到豪傑[26]，王陽明則進一步將豪傑精神提到了引人注目的地位。不過，在孟子、王陽明那裏，豪傑精神更多地表現為一種內在的品格，其特點在於保持自我的道德操守，不為世俗所移。所謂“自非豪傑，鮮有卓然不變者”[27]，便表明了這一趨向。對豪傑精神的這種理解，仍未超出內聖的範疇。相形之下，明清之際的諸儒則賦予了豪傑以完全不同的內涵。從顏元對漢宋以來儒生的批評中，即不難看到此點：“漢、宋以來，徒見訓詁章句，靜敬語錄與帖括家，列朝堂，從廟廷，知郡邑；塞天下癢序裏塾中，白麵書生微獨無經天、緯地之略，禮、樂、兵、農之材，率柔脃如婦人女子，求一腹豪爽倜儻之氣，亦無之！”[28]豪傑既非懲忿窒欲的醇儒，也非溫良柔雅的書生，其具有經天緯地之膽略，其視野早已超越了自我的完善而轉向廣闊的外部世界。對豪傑精神的如上理解，與南宋永康事功學派頗有相通之處。在就王霸問題與朱熹展開的辯難中，陳亮一反理學的陳腐說教，強調理想人格應當具有“推倒一世之智勇”，明末清初諸儒的人格學說與之顯然前後相承。
作為不同於醇儒的人格典範，豪傑首先具有實踐的品格。儒家講成人，本有注重踐履的傳統。不過，就其主要傾向而言，傳統儒家的所謂行，更多地偏重道德實踐，而宋明理學則進一步將其納入了居敬涵養的軌轍。在明清之際諸儒看來，以涵養為內容的踐履，並不是未來意義上的實踐，真正具有豪傑氣概的儒者，應當在輔世濟民的現實過程中展開其人格力量：“儒者天地之元氣，以其在上在下，皆能造就人材，以輔世澤民、參讚化育故也。若夫講讀著述以明理，靜坐主敬以養性，不肯作一費力事，雖曰口談仁義，稱述孔孟，其與釋老之相去也者幾何？”[29]在這裏，理想的人格已與廣義的社會實踐融為一體，它從另一側麵強化了外王的價值取向。
外在實踐展示了豪傑之士的總體特征，但這並不意味著理想人格僅僅表現為一種單一的模式。明末清初的儒家思想家費密[30]即已明確提出：“不盡律人以聖賢。”[31]這一主張的內在意蘊便是反對人格的劃一化。在清初諸儒看來，人格不必求全，隻要具有某一方麵的專門才幹，並在實踐中加以具體的運用，便不失為豪傑：“各專一事，未嚐兼攝，亦便是豪傑。”[32]每一主體各專一事，綜合起來，便形成了人格的多樣發展趨向。黃宗羲對此做了具體的闡述：
從來豪傑之精神，不能無所寓。老、莊之道德、申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律曆，王實甫、關漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。[33]
經世活動表現為廣義的文化創造，後者展開於哲學、政治、曆史、文學藝術、科學等各個領域，正是在這種不同的文化創造中，理想的人格取得了多樣的形式。對豪傑精神的如上界定，顯然不同於理學家片麵地以醇儒律人，它同時也使外王的價值路向超越了狹義的力行而獲得了更為豐滿的內涵。
可以看出，儒家的價值體係演進至明清之際，確實出現了重要的折變。以深刻的曆史震**為契機，廣義的經世事功成為普遍的價值尺度，與之相應，在回到原始儒學的形式下，價值重心開始由內聖向外王傾斜，後者滲入於人格理想，即表現為從醇儒到豪傑的轉換，而作為一種新的思維定式，它則同時展開於儒家價值體係的各個方麵。這種價值趨向既與明末清初的實學思潮彼此呼應，又超越了學術思潮的層麵而具有普遍的範導意義。