“經”與“權”的恰當定位，是孟子的基本要求，二者的具體協調則展開於個體的行為過程。如何使個體在一切特定境遇中都既不執一，又能反經？與孔子一樣，孟子首先從人格的健全上對此做了考察。在孟子看來，行為的選擇，總是受到行為者（主體）內在品格的製約。正是基於這一觀點，孟子將“正人心”與“息邪說、距詖行”聯係起來，並以此為己任（“我亦欲正人心”）。所謂正人心，便涉及人格問題。當然，人格所關聯的，並非僅僅是具體的行為，在更深的層麵，它同時體現了廣義的價值追求。
（一）人格內涵及其價值意蘊
完美的自我包含何種品格？孔子將人格的各個要素涵蓋於仁這一總範疇之下，孟子則開始將其展開為仁、義、禮、智等具體規定。就其內在含義而言，仁、義、禮、智具有二重性：它既表現為行為的規範，又是主體內在的品格，二者從不同方麵展開了同一道德理想。作為內在的品格，仁、義、禮、智分別代表了德性的不同側麵：
惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。[66]
惻隱之心是一種同情心，引申為普遍的仁愛精神：“仁者以其所愛及其所不愛。”[67]由所愛兼及所不愛，也就是由親親而泛愛眾；羞惡之心作為當然之則（義）的內化，首先表現為一種道德責任感，它在廣義上則指道德上的自我意識（一旦做了不合道德規範的事，便會受到這種意識的自責）；恭敬之心又稱“辭讓之心”，作為禮的內在形式，它所體現的是一種尊重他人、先人後己的價值取向；是非之心則表現了理性的判斷能力，它賦予主體以自覺的品格。可以看出，在仁、義、禮、智四者中，基本品格是仁與智：所謂羞惡之心（義）與恭敬之心（禮）無非是仁與智融合的具體形態，正是在此意義上，孟子有時直接以仁與智來規定理想的人格：“仁且智，夫子既聖矣。”[68]
當然，以仁、智為主幹的如上四重品格，並沒有窮盡理想人格的內涵。除了具有仁愛精神與自覺的理性等之外，完美的自我還應當勇於舍生取義：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”[69]“取”表現了意誌的選擇，在這裏，崇高的道德行為（舍生取義），便發端於主體（自我）意誌的選擇。孟子十分注重意誌的品格，並提出了“浩然之氣”說：
“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”[70]
關於浩然之氣的含義，曆來眾說紛紜，而“塞於天地之間”之類的描述，確實也使之帶上了幾分玄深的神秘感。不過，透過玄秘的形式便不難看出，所謂浩然之氣，無非是一種與主體意誌相聯係的精神力量。當然，它所體現的，主要不是意誌的選擇功能，而是意誌的堅毅果敢氣概。在孟子看來，主體一旦培養了這樣一種意誌力量，便可以成為頂天立地的大丈夫：所謂“塞於天地之間”，便暗示了這一點。孟子一再強調主體應當不為外在“位”“勢”所動而保持自身人格的獨立，從某種意義上說，人格的獨立性正是以至大至剛的浩然之氣為其內在精神支柱，而反過來，“浩然之氣”說也從更深的層麵上反映了主體在人格上卓然挺立的要求。
作為人格的內在規定，浩然之氣與仁智等品格並非相互排斥：“其為氣也，配義與道，無是，餒也。”[71]義與道主要表現為普遍的理性規範。所謂配義以道，便是理性規範對意誌力量（至大至剛之氣）的滲入與影響。孟子一再要求“從其大體”[72]，而大體亦即“心之官”，這一原則在意誌與理性的關係上，便表現為心之官對意誌的製約。事實上，在舍生取義的選擇過程中，即可看到這一點：“生”與“義”之間的選擇（“取”），固然體現了意誌的功能（“取”首先是意誌的決斷），但意誌的如上選擇同時又是基於對道德價值的理性思考。可以看出，孟子對理想人格的設定，基本上沿襲了孔子的理性主義方向。
仁、義、禮、智以及浩然的意誌力量從不同側麵展示了理想人格的內涵。作為道德理想的具體化，人格總是具有一種相對完整的形象，從《孟子》中，我們可以看到對這種人格形象的描述：
浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”[73]
這裏重要的不是對樂正子其人的評價，它的真義在於從另一角度對理想人格做了規定。“善”表現了理想人格所具有的德性，它總是為人們所向往並合乎人們的意願（可欲之謂善）；“信”意味著這種德性是主體真正具有而不是外在的矯飾（有諸己之謂信），它體現了一種真的品格；“美”是全麵性的要求，它提示了理想的人格應當是各個要素的統一（充實之謂美）；“大”表明完美的人格必然是內容與形式的統一（充實而有光輝之謂大）；“聖”突出了人格的道德感染力與教化作用（大而化之之謂聖）；“神”表明人格的如上作用是以潛移默化（無形）的形式展開的（聖而不可知之之謂神）。總起來說，理想的人格表現為一種善、真（信）、美統一的完整形象，而這種人格同時又蘊含著無形的道德力量。
完美的人格形象都具有一種典範的意義。孔子曾將人格典範區分為君子與聖人兩類，並把聖人規定為一種範導目標，以為即使堯舜也尚未完全臻乎此。在這方麵，孟子的看法與孔子有所不同。按孟子之見，聖人雖是“人倫之至”[74]，但它並非可望而不可即。從曆史上看，不僅堯舜是當之無愧的聖人，而且像伯夷、伊尹、柳下惠等賢者也都已達到聖人的境界，孔子則更是集聖之大成。[75]就其現實形態而言，聖人與君子不僅無操作準則和範導目標之別，而且也並非超然於一般人之上：
聖人之於民，亦同類也。[76]
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。[77]
聖人與民同屬一類，他來自普通人之中，而不是一種超驗存在。這樣，從存在的意義上看，聖人與普通人一開始便有一種內在的關聯。這種關聯同時又使理想與現實得到了溝通：聖人作為理想的人格典範，首先是現實社會中的一員；同樣，在現實的我與理想的典範之間也沒有不可逾越的鴻溝。
正是基於如上看法，孟子肯定人皆可以為堯舜：
曹交問曰：“人皆可為堯舜，有諸？”孟子曰：“然。”[78]
這裏體現的是一種普遍的道德自信：作為與聖人同屬一類的社會存在，人皆能夠達到一種理想的人格境界；而在這種樂觀信念的背後，則蘊含著一種道德上平等的觀念，就皆可以成聖而言，人與人之間並無本質的差別。這種看法似乎是對孔子的某種修正。在孔子那裏，聖人主要表現為一種範導目標，它很難為一般人所達到。孔子本人從來不敢以聖人自許：“若聖與仁，則吾豈敢？”[79]即使堯舜，在孔子看來亦未完全達到聖的境界：“堯舜其猶病諸！”[80]這樣，聖人便帶有某種可望而不可即的超驗性質。相形之下，孟子的如上確信則使這種超驗性有所淡化。在中國曆史上，“人皆可以為堯舜”的觀念逐漸成為激勵人們不斷實現道德升華的內在動力，其影響無疑是深遠的。不過，在強調道德理想植根於現實人倫的同時，孟子對理想超越於現實這一特征似乎有所弱化：當他由聖人與民同類而導出凡人皆可成聖時，理想人格與現實人倫的接近較之其超越現實的崇高性，無疑顯得更為突出。
作為人人皆可達到的境界，理想人格主要表現為一種內聖的品格。在孟子看來，判斷一個人是否已經在人格上得到升華，主要便是以其“存心”為依據：
君子所以異於人者，以其存心也。[81]
所謂存心，也就是內在的德性或道德意識的涵養。在此，內在的德性（內聖）構成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點：“富貴不能**，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[82]相對於內在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性，即在於具有堅定的操守，不為外在的力量所**、所移、所屈。這種操守所體現的，正是內聖的品格。
也正是基於如上看法，孟子對賢與能做了區分：
賢者在位，能者在職。[83]
尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。[84]
“賢”主要是內在的道德品格或德性，“能”則指經世的實際才幹，前者屬內聖，後者屬外王。孟子將尊重賢者與使用能者加以區分，亦即把實際的致用功能從賢者之中分離出來，多少意味著架空理想人格的外王（經世致用）規定。從邏輯上看，這種趨向與孟子性善說及王道觀念又有內在的聯係：孟子曾由仁道推出了王道，而王道的基本要求即在於通過“以德行仁”使人“中心悅而誠服”[85]。它在總體上更偏重於內在的道德力量，後者體現於理想人格上，便是內聖特征的強化。相對於孔子對內聖與外王的雙重確認，孟子的如上傾向標誌著儒家價值追求的某種折變。
（二）性善的預設：返歸內在潛能
人格理想的內涵，內在地規定著成人（達到理想人格）之道。孟子對內聖的強調，一開始便製約了他對成人過程的考察。
孔子曾提出了“性相近，習相遠”[86]之說，以為成人必須以相近（普遍）之性為出發點。不過，關於性的具體內容，孔子並未做更多的闡述，孟子則對此做了較多的解說。按孟子之見，人性之所以普遍相近，是因為凡人都有先天的善端。正是這種善端，為邁向理想的人格提供了可能。[87]
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。[88]
仁、義、禮、智是理想人格的基本規定，而這種規定一開始便以萌芽的形式（端）存在於每一個主體之中，並構成了主體自我實現的內在根據。所謂成人，無非是這種先天潛能的展開，如果主體不能完成這一過程，便是對先天潛能的自我否定（自賊）。潛能之於人，猶如源泉之於水流，“源泉混混不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾”[89]。同樣，先天的善端也為人格的發展提供了不竭之源。可以看出，從孔子的性相近，到孟子的性本善，與人性相聯係的內在根據在成人過程中的地位得到了進一步突出。
作為一個以先天善端為本的過程，理想人格的塑造更多地表現為對內在本性的順導。在與告子的辯論中，孟子對此做了闡述：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”[90]
所謂為仁義，亦即培養仁義的品格（達到理想的人格境界）。按照告子的看法，人的本性既非善，也非不善，因此仁義等品格的形成主要依賴於後天的加工造就。孟子則認為，告子的如上主張，必然將使“為仁義”等同於否定人之本性（戕賊人之性）。從理論上看，把肯定後天的加工簡單地歸結為戕賊人性，這當然並不確切，因為告子之側重於成人的後天作用，與逆乎本性（自賊本性）並無直接的邏輯聯係。就此而言，孟子的批評，多少是一種先驗論的偏見。
不過，值得注意的是，孟子從性善論的前提出發，強調成人不應當是一個戕賊本性的過程。後者首先意味著：人格的塑造不能僅僅理解為外在的強製或單向的灌輸。一般而論，道德涵養固然需要經曆一個個體社會化的過程，而這一過程通常又與改造本然之性相聯係，但同時，它又並非完全逆乎本性。人的本性在某種意義上表現為人的需要：“在現實世界中，個人有許多需要”，“他們的需要即他們的本性”。[91]如前章提及的，根據現代人本主義心理學的研究，人除了基本的生理需要外，還具有相互尊重、合群等高層次的需要。在追求理想精神境界的過程中，以需要的形式表現出來的人性，即構成一種內在的出發點或根據。當然，這種出發點或根據並不是凝固不變的。當它與內化的普遍規範、原則等相融合之後，又可以不斷地提升為一種新的根據，並相應地為成人過程提供一個新的出發點。如果完全離開或違逆如上的內在根據，片麵地突出外在強製，成人的過程便會導致人性的扭曲，而很難達到健全的人格。盡管孟子對人性的理解具有某種先驗的偏向，但他反對戕賊人性以為仁義，確實有見於內在根據在人格培養中的作用。
孟子對戕賊人性的批評，同時包含著另一重含義，即達到理想人格的過程並不以自我的否定為特征，毋寧說，它更多地表現為自我的實現。如前所述，在孟子那裏，成人的內在根據也就是先天的善端或潛能。自我從本然的存在到理想境界的發展，同時即善端的展開或潛能的實現，在本然的我與理想的我之間不存在內在的緊張或對抗。孟子的如上看法後來逐漸成為儒學的主流，它與西方基督教的觀念形成了明顯的差異。按照基督教的教義，人類的祖先由於偷食禁果而犯下了原罪，這種原罪以後又影響到了他的後代：它使每一個人在來到世間時，總是帶著一身罪孽。這樣，自我一開始便是一種有罪的存在，其要獲得拯救，便必須否定本然的我（帶有原罪的我）。耶穌曾對信徒這樣說：“如果有人想跟隨我，就讓他先否定他自己。”[92]在此，本然的我（帶有原罪的我）與理想的我（被救贖的我）表現為一種不相容的關係。這種觀念既可能導向對人的生命價值的蔑視，又蘊含著追求彼岸世界的超越趨向。相形之下，孟子在性善說的基礎上將成人過程理解為自我完成（自我潛能的實現），似乎更多地肯定了主體的存在價值及現實人生的意義。
把成人（達到理想人格）規定為內在根據的展開，當然並不意味著排斥後天的涵養。孟子曾把仁義等善端比作五穀之種子，他認為，正如種子需要經過一個成熟過程一樣，內在善端亦需熟之：
五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。[93]
內在善端的成熟過程，首先表現為理性的自覺。孟子曾對“行仁義”與“由仁義行”做了區分，所謂“行仁義”，即行為自發地合乎仁義規範，此時主體還處於自在的階段；“由仁義行”則是自覺地遵循仁義規範，此時主體處於自為狀態；前者相應於本然的我，後者則已提升為理想的我，而從“行仁義”的自在存在（本然的我）到“由仁義行”的自為存在（理想的我）之轉化，即通過“明於庶物，察於人倫”的理性化過程而實現的。[94]在此，理性的升華既是內在潛能展開的前提，又構成了潛能展開過程的具體內容。
孟子曾把浩然之氣引入了理想人格之中，與人格的這一重規定相應，孟子提出了“養氣”之說。所謂養氣，也就是培養堅毅剛韌的意誌節操。在孟子看來，主體要卓然挺立，並承擔社會責任，便必須經過一個苦其心誌的過程：
故天將降大任於是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。[95]
在天降大任的神秘形式之後所蘊含的，無非是主體的使命意識（承擔社會責任）。理想人格不是離群索居的個體，他總是生活於社會之中並有其相應的社會義務；完成自我與完成社會義務本質上是統一的（如前所述，理想的人格典範內在地具有“大而化之”的功能），而要達到如上雙重目標，便離不開意誌的磨煉。孟子的這一看法注意到了堅毅的意誌品格並非自然形成，唯有通過艱苦的磨煉以及逆境的洗禮，才能真正達到剛韌自強的人格。
不過，盡管孟子肯定了後天的理性自覺、意誌磨煉等對成人的意義，但在他看來，這些因素僅僅是先天善端借以展開的條件，其作用無非是“擴而充之”[96]，而並沒有為人格注入新的內容。同樣，環境的影響固然不可忽視（意誌的磨煉往往展開於逆境之中），但這種影響主要表現為促進或阻止內在善端的展開，其關係一如氣候、土地之於麥種：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”[97]正如土地、氣候等條件並未為麥種增加新的質一樣，環境的影響也並未導致內在根據的轉換。這樣，在孟子那裏，成人的過程便帶有某種封閉的性質：理想的人格始終不超出先天的善端。從孟子的如下結論中，我們不難看到這一點：
學問之道無他，求其放心而已矣。[98]
為學與成人是同一過程的兩個方麵，而這一過程在總體上即表現為從先天善端出發而又返歸本性（求其放心）。
相對於孔子，孟子對內在根據的考察顯然更為具體和深入。從儒家人格理想論的演進來看，孟子在性善說基礎上所做的如上考察，無疑構成了一個不可忽視的環節。但所見之中同時又蘊含著所蔽：正是由突出與強化成人過程中的內在根據，孟子開始在某種程度上導向了複性說，從而相對地弱化了後天習行在人格塑造中的作用。
[1] 詳見《韓非子·顯學》。
[2] 《孟子·告子上》。
[3] 《孟子·盡心上》。
[4] 《孟子·公孫醜上》。
[5] 《孟子·公孫醜上》。
[6] 《孟子·梁惠王上》。
[7] 《孟子·公孫醜上》。
[8] 《孟子·離婁上》。
[9] 《孟子·離婁上》。
[10] 《孟子·盡心下》。
[11] 《孟子·離婁上》。
[12] 正是在此意義上，後來明代的王夫之把“誠”界定為“實有”：“誠以言其實有矣”（《張子正蒙注·太和》）。
[13] 《孟子·盡心上》。
[14] 《孟子·公孫醜下》。
[15] 《孟子·離婁上》。
[16] 參見《孟子·公孫醜下》。
[17] 《孟子·萬章上》。
[18] 參見本書附錄三《〈詩經〉的情感世界》。
[19] 《孟子·梁惠王下》。
[20] 《孟子·公孫醜下》。
[21] 《孟子·盡心上》。
[22] 《孟子·離婁上》。
[23] 《孟子·盡心上》。
[24] 《孟子·盡心上》。
[25] 《孟子·盡心下》。
[26] 《孟子·盡心上》。
[27] 《孟子·告子上》。
[28] 《孟子·離婁上》。
[29] 《孟子·盡心上》。
[30] 《孟子·萬章下》。
[31] 《孟子·盡心上》。
[32] 《墨子·尚同上》。
[33] 《莊子·天下》。
[34] 《孟子·盡心上》。
[35] 《孟子·盡心下》。
[36] 《孟子·盡心上》。
[37] 《孟子·盡心下》。
[38] 《孟子·公孫醜下》。
[39] 《孟子·梁惠王上》。
[40] 《孟子·梁惠王下》。
[41] 《孟子·盡心上》。
[42] 《孟子·盡心上》。
[43] 《孟子·梁惠王上》。
[44] 《孟子·盡心上》。
[45] 《孟子·梁惠王上》。
[46] 《孟子·梁惠王上》。
[47] 《商君書·更法篇》。
[48] 參見（漢）司馬遷：《史記·商君列傳》。
[49] 《孟子·離婁下》。
[50] 《孟子·告子上》。
[51] 《孟子·盡心上》。
[52] “權”的原始含義是秤錘，做動詞用時指衡物以知其輕重。
[53] 《孟子·離婁上》。
[54] 《孟子·萬章下》。
[55] 《孟子·盡心上》。
[56] 參見[法]薩特：《存在主義是一種人道主義》。
[57] 《孟子·離婁上》。
[58] 《孟子·盡心下》。
[59] 《孟子·告子上》。
[60] 當P.J.艾凡赫強調在孟子那裏，作為規範的禮完全可以懸置變通而並無絕對意義時，似乎忽視了這一點。以上內容參見P.J.Ivanhoe，“Thinking and Learning in Early Confucianism，”Journal of Chinese Philosophy，1990（4）。
[61] 《孟子·離婁上》。
[62] 《孟子·離婁上》。
[63] 《孟子·公孫醜下》。
[64] 《孟子·滕文公下》。
[65] 《孟子·滕文公下》。
[66] 《孟子·告子上》。
[67] 《孟子·盡心下》。
[68] 《孟子·公孫醜上》。
[69] 《孟子·告子上》。
[70] 《孟子·公孫醜上》。
[71] 《孟子·公孫醜上》。
[72] 《孟子·告子上》。
[73] 《孟子·盡心下》。
[74] 《孟子·離婁上》。
[75] 參見《孟子·萬章下》。
[76] 《孟子·公孫醜上》。
[77] 《孟子·告子上》。
[78] 《孟子·告子下》。
[79] 《論語·述而》。
[80] 《論語·雍也》。
[81] 《孟子·離婁下》。
[82] 《孟子·滕文公下》。
[83] 《孟子·公孫醜上》。
[84] 《孟子·公孫醜上》。
[85] 《孟子·公孫醜上》。
[86] 《倫語·陽貨》。
[87] A.C.葛瑞漢認為，除了與告子辯論及答某個學生之問外，孟子從未肯定人性本善。性善說是在爾後，特別是李翱及宋明理學那裏才發展起來的（參見A.C.Graham，Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，New York，State University of New York Press，1990，pp.26-59）。依此，則性善便隻是孟子的偶然提法。這一觀點忽視了孟子的人性論與其整個價值體係（特別是理想人格論）之間的聯係。事實上，如後文將要詳論的，在孟子那裏，性善乃是實現其價值目標的一個必不可少的前提。
[88] 《孟子·公孫醜上》。
[89] 《孟子·離婁下》。
[90] 《孟子·告子上》。
[91] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，326、514頁，北京，人民出版社，1960。
[92] [英]詹姆士·裏德：《基督的人生觀》，69頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989。
[93] 《孟子·告子上》。
[94] 參見《孟子·離婁下》。
[95] 《孟子·告子下》。
[96] 《孟子·公孫醜上》。
[97] 《孟子·告子上》。
[98] 《孟子·告子上》。