在現代物理學中，“粒子”“波動”和“場”等是基本概念。以往的物理學家、科學史家通常認為這些概念的形成與發展是傑出物理學家以及部分哲學家思維創造的產物。這固然有一定的道理，但從文化心理學和跨文化認知的角度來看，這種觀點又是不全麵的。因為一些物理概念的形成與發展有賴於認知活動具備的文化條件；當某些文化條件不具備時，與某種文化條件相適應的某些物理概念是難以生成的，即使生成以後也是發展緩慢的。
李約瑟指出“在中國人的思想中原子的概念從來不是很重要的。正如中國的數學是代數的而非幾何的、中國的哲學是有機的而非機械的那樣，我們將發現，中國的物理思想（很難說是一門發達的物理科學）是由波動概念而非粒子概念所支配”[3]。他同時指出，古希臘以及整個西方的物理學思想是由粒子概念和非連續概念所支配的。他把這種物理學基本概念上的差異看作是中西文化之間顯著差異的表現。認為正是由於有了這種文化差異，中國人沒有形成原子論不僅不是什麽壞事，反而使他們易於理解和認識所謂“超距作用”，能夠早於西方學者形成所謂“離心的宇宙生成論”；更為重要的是，中國人能夠很早就有了“場”的觀念。[4]這些都是西方物理學家和自然哲學家所難以做到的。
例如，“古代和中古時代中國人的物理世界是一個完全連續的整體。在任何重要的意義上說，凝結在可觸知的物質的‘氣’都不是粒子，但是各個物體與世界上所有其他物體發生著作用和反作用。這種相互影響能夠超越極大的距離而產生效應，並且以波狀即振動的方式發生作用，而這種波動方式最終取決於陰和陽這兩種基本力以各種程度進行的節律交替”[5]。為了精確描述這種節律交替，李約瑟繪製了（陰和陽）兩條節律相反的正弦曲線圖。（見圖14-1）圖中左邊的曲線表示函數y=sinx，縱坐標是點P的偏移（PN或y），橫坐標是以度數表示的角x的大小。當橫坐標表示物理世界的量時，代表著周期性之中的波動性。
圖14-1 周期與波動概念的關係示意圖
李約瑟關於中西物理思想基本概念的差異以及這種差異的文化成因的觀點，受到其他物理學家和物理學史家的支持。如F.卡普拉認為，東方神秘主義的“空”或“無”，所指稱的並不是空無一物，而是一切有形者的依據、一切生命活動的源泉。雖然不能把東方神秘主義者的這種實在觀與物理學家的量子場等同起來，但無論是印度教的“梵”，還是佛家的“法身”以及道家的“道”，它們都可以被看作是包括了物理現象的“終極的統一場”。尤其是新儒家的“氣”的概念，它與近代物理學中量子場的概念，更是極為驚人地相似。[6]他說：“中國古代把力描述為事物內部運動和諧性的表現。從量子場論看來，這種描述是十分恰當的，因為量子場論把粒子之間的作用力看作是反映著這些粒子內在的動態模式（虛粒子）。”[7]
國內學者憑借文獻和考據方麵的便利以及對中國文化心理的“天然”理解力，在上述議題方麵進行了新的拓展。物理學家何祚庥先生早在20世紀70年代就思考了中國古代元氣學說與現代基本粒子物理學的關係問題。他認為，中國古代關於物質結構方麵的認識集中體現在元氣學說方麵。“元氣”是一種連續形態的物質；元氣的聚和散在一定程度上涉及連續和不連續的辯證統一規律。相比較西方自然哲學和物理學而言，“西方古希臘哲學主要發展的是原子論，認為世界萬物都由原子構成，原子以外都是虛空。中國古代卻主要發展的是元氣學說，認為世界萬物都是由連續形態物質元氣所構成”[8]。“如果說，古希臘的原子論曾經預示著道爾頓原子學說的出現的話，那麽元氣學說就是現代量子場論的濫觴。”[9]
學者羅發海、程民治（2006）從多個角度比較了道家思想與現代物理學之間的相似性。如認為道家陰陽相感思想與“費曼圖”之間存在相似性。他們依據的是明末清初思想家王夫之的一段話及其蘊含的深意。王夫之說：“蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜。”（《張子正蒙注·太和篇》）對此，他們認為王夫之實際上描述的是一幅栩栩如生的動態圖景。這個圖景與費曼圖中所示的兩個實粒子之間通過交換虛粒子而實現的電磁作用或強相互作用，以及一個單獨實體粒子發射並快速吸收虛粒子的動態模式非常相似。[10]
類似的例子我們還可以舉出一些。如管子在《內業》篇中說：“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”[11]我們似乎可以將這句話理解為，“道”具有玻姆所說的“隱參量”。另外，王夫之的“虛空者氣之量……聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無”（《張子正蒙注·太和篇》）一句，不恰好說的就是玻姆的“顯析序”和“隱參序”嗎？
現在的問題是，在一個以粒子和虛空為基本概念的西方物理思想體係內，是如何產生與東方賢哲觀念相似的波動概念和場概念的。我認為，現代物理學（主要是西方的）與東方賢哲觀念的某種程度的契合，或具體地說，西方物理學波動概念和場概念的形成，除了西方物理學發展遵循其內在的邏輯規律這一因素外，外來思想文化信息的刺激與交匯，也是其發生嬗變的重要原因。更明確地說，東方物理思想中的波動觀念和場觀念給予了西方物理學以積極的影響。[12]
如前所述，“氣”或“元氣”，是中國古代最基本的哲學範疇之一。它凝結了中國古代賢哲對宇宙本質、物質結構、萬事萬物運動與變化規律的認識成果，同時也體現了中國古人的基本的認知方式。在中國古人看來，宇宙萬物是由氣構成的；氣精細無形，卻又貫穿一切，具有不滅性、連續性、運動性（聚散性）、滲透性等特性；氣還是傳遞物質之間相互作用的媒介，因而使得“虛空不空”。在這種“氣論”自然觀的指導下以及氣的認知方式的規範下，中國古人極易形成有關自然運動與變化的“感應說”“渦旋說”“波動說”“演化說”和“機動說”等學說和理論。
最早認為中國古代離心的宇宙生成論對西方近代物理思想產生影響的學者是美國傳教士、漢學家丁韙良（William Martin）。他在發表的題為《笛卡爾以前的伽狄桑哲學——新儒家旋轉離心的宇宙論》一書中將中國哲學家特別是宋代哲學家張載的元氣學說與笛卡爾的宇宙以太渦旋學說進行詳細的比較，認為張載的元氣學說與笛卡爾的宇宙論有著驚人的相似性。例如，張載用一種類似於笛卡爾的方式否定虛空的存在，並像笛卡爾那樣把充滿整個空間的“以太”看作原初的物質，似乎已經有了用渦旋運動來解釋物質集聚方式的想法。[13]在這裏，丁韙良的論證方式與其說是要證明張載的思想相似於笛卡爾，不如說是要證明笛卡爾的思想相似於張載。按照程宜山先生的說法，丁韙良的猜測合情合理。因為丁韙良提出了一些很有說服力的材料。首先，丁韙良指出笛卡爾的學說沒有師承，“他不稱任何人為老師，而在哲學編年史上表現出無與倫比的獨創性”；其次，雖然以太這個詞是古已有之，但在古希臘這個詞所指的是太空或燃燒著的空氣，而笛卡爾則賦予了這個詞以過去從來沒有過的含義。最後，也是最值得注意的是，丁韙良指出笛卡爾在耶穌會士主辦的拉弗勒希學院當過學生，可能接觸到由耶穌會傳教士翻譯的中國文獻。[14]據此，丁韙良猜測，生活在16～17世紀的笛卡爾可能受到中國元氣學說的啟發而形成其學說。
丁韙良當時之所以敢於提出上述大膽的猜測，除了認為張載的元氣說與笛卡爾的渦旋宇宙論之間具有明顯的相似性以外，可能還在於他本人對於宋代新儒家的思想（至少在思維方式上）的獨特理解。在他看來，宋代哲學家提出的“理”與“氣”是兩個重要的哲學範疇。“理”與“氣”兩者，一個是“力”，是運動的；另一個是“物質”，是靜止的。正因為有了“理”這個“力”，作為“物質”的“氣”才能夠獲得內在的動力和普遍的自然秩序。於是，他認為從物理學的角度看，宋代哲學家實際上已經觸及能量守恒理論以及分子動力學，並能夠把宇宙看作是經過渦旋運動的轉換而形成的整體。有了這樣一種哲學的論證，丁韙良對自己的猜測有了更多的自信。他同時預言笛卡爾的學說在笛卡爾年代雖然遭遇了沉寂，但以後必然會“死而複生”。確實，後來英國物理學家托馬斯·楊（Thomas Young）發現必須要用笛卡爾的理論來支持光的波動說；法國物理學家菲涅耳（Augustin Jean Fresnel）也用笛卡爾的理論解釋偏振現象。
對於丁韙良的猜測及其論證，李約瑟認為其是“一個很有意思的提示”，並以自己對中國古代科技與文明的係統、縝密的研究提供類似的證據。他指出，所謂“離心的”宇宙生成論不可能來自古代的西方（包括印度的類似的理論），它是中國土生土長的。這種理論在13世紀後期的朱熹那裏得到了比較確切的論述。例如，朱熹說：“天運不息，晝夜輥轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者氣之渣滓也，所以道：輕清者為天，重濁者為地。”（《朱子全書》卷四十九）[15]他進一步從中西文化交流的角度提供相關的史料。認為18世紀光的波動說與微粒說發生爭論之際，歐洲與中國已經有了二百年的接觸；這種接觸曾產生過某些激勵作用。例如，光的波動說的最早提出者之一、英國物理學家胡克（Robert Hooke）就曾在倫敦與中國的訪問者有過接觸，其中可能有人向他提起過中國人關於陰陽周期性振動的思想。[16]
類似的文獻還有美國物理學家R.A.尤利達（R.A.Uritam）的論著。他在《中國傳統的物理學和自然觀》（1975）一文中重新提到上述觀點，並給予新的論證。他認為，要確認笛卡爾的渦旋說是否受到中國元氣說的影響，應當從中國古代獨特的自然觀入手。要把中國的科學看作是按照自己的軌道發展的、首尾一貫且富有成效的體係。也隻有從這個高度出發，才能清楚地看到中國思想對於幫助西方人擺脫粒子論、因果論和機械論的傾向，是如此的重要。而中國思想確實對西方近代科學起到了這種作用。在他看來，將近16世紀末，中國科學和西方科學開始相互滲透。他特別提到中國磁學和聲學對西方近代物理學的影響並引述相關的研究成果加以佐證。這些相關研究證明：“磁學和指南針的研究為感應學說提供了合理的基礎，而以前這些東西被認為是純粹的巫術。更重要的是它為滲入整個科學中的引力論提供了工作模式，從而成為牛頓的偉大工作的啟明星”。他最後指出，近代物理學的圖景基於非西歐的基礎，所選擇的方向具有某些中國特點。[17]
現在看來，要弄清東方物理思想與西方波動說和渦旋說的關係，必須設法弄清東方尤其是中國元氣思想是如何為西方學者所理解和認知的。一如丁韙良、尤利達將西方的“以太”與中國的“氣”兩個基本範疇直接聯係起來那樣，或可以說，西方的以太與中國的氣是形成物理思想跨文化認知的結合點，也是催生近代物理學的新的生長點。
研究表明，古希臘也有類似氣的概念和觀念。如希臘的“普紐瑪”
例如，後來學者中，當笛卡爾試圖把力學的已知原理應用於天文現象而又不致破壞中世紀物理學家所構想的美麗而簡單的宇宙結構假說時，他必須將自己的研究對象置於一種無限的以太之中，並設想在無限的以太中，物質之間是致密無間的，不可能有物體可以通過其間的所謂“真空”存在；世界隻是因為物物相觸才可能產生運動。當這些物質被給予神所賜予的一定量的動力時，一個渦旋的宇宙運動模式便得以生成。很顯然，在笛卡爾那裏，以太是一種稠密緊湊的流體似的媒介；依靠這種媒介，渦旋運動才使得行星在軌道上運轉。不過，由於物體的同一部分不會在此一時比彼一時占據更大的空間；同一空間也不會在此一時比彼一時包含更多的物體，因此，由這些行星與以太構成的渦旋運動，除了使這一“剛性物體”共同繞某一軸心運動外，不可能有其他形式的運動。[19]從這個意義上說，笛卡爾的以太是靜止不動的。雖然如此，笛卡爾畢竟將以太的重要性擺置到了人們的麵前。[20]隻是與離心的宇宙生成論的形成一樣，笛卡爾是否或在多大程度上受到中國元氣的影響，我們還需要更多的第一手的材料和證據來加以分析和證明。
已經有比較確鑿的證據表明，對近代物理學做出重要貢獻的物理學家和哲學家德萊布尼茨受到中國元氣思想的影響。在前麵的章節中我已闡述了萊布尼茨與中國古代科學文化的內在聯係。這種聯係包括了中國古代“氣”的思想所給予他的影響。這裏要補充的是，萊布尼茨在1716年1月寫給法國數學家、哲學家德雷蒙的長信。在這封長信中，萊布尼茨專門談到中國哲學（或中國的自然神學），明確表達了自己對中國元氣的理解。他寫道：“這氣或元氣真是物質，所以與推動物質的第一本原符合，如同匠人用工具造物一般。這‘氣’可以稱為我們的‘靈氣’（ether），因為物質的原來狀態即全屬流質，沒有隔距或硬性，沒有梗斷，也沒有能分彼此的限製。總之，這物質（氣）是我們能想象到的至精微的身體。”[21]在這裏，萊布尼茨提出了元氣即以太的見解。在此基礎上，萊布尼茨指出了笛卡爾以太思想中的不足。在他看來，笛卡爾的以太宇宙模型存在著不可克服的困難，即他的以太是靜止不動的。為此他主張應當像中國的元氣那樣，可以讓以太能夠聚散、屈伸。一句話，能夠讓其運動起來。他說：“要是世界是充滿了堅硬的微粒，它們既不能屈縮讓位又不能分割，就像人們所描述的原子那樣，那麽運動就是不可能的。但實際上並沒有根本的堅硬性；相反地流動性倒是根本的，而物體是可以隨著需要分割開的，因為沒有什麽能阻止它的被分割。這就把那從運動得出虛空的論證的全部力量都剝奪了。”[22]他進一步設想，宇宙中存在所謂的“單子”。這種單子是一種不可分的實體原子，它們的數目有無限多個，是真正的連續性介質；同時，它們本身具有“活力”，仿佛是活的有機體；單子與單子之間，因所謂“前定和諧”而有秩序地聯結在一起。這樣，萊布尼茨通過單子論而將“活動力”注入笛卡爾的廣延性的物體當中，使物體成為可以變動的式樣，而不再是“動自外”。至此，萊布尼茨在吸收元氣思想以克服笛卡爾以太思想之不足的同時，又通過單子思想的形成以闡發“連續性介質”問題。就此而論，萊布尼茨不僅克服了笛卡爾的不足，而且超越了張載、朱熹等人，即他的單子能夠更好地解釋“可分”與“連續”的辯證關係。所以何祚庥先生認為，中國的元氣論通過萊布尼茨而對現代“場”思想的形成發揮了作用，而萊布尼茨本人可稱得上是現代場觀念的先驅。[23]
笛卡爾、萊布尼茨思想的變化表明，由於元氣和以太的某種相似性和關聯性，中國元氣思想和認知方法對西方近代物理學的影響當更多地表現在激活西方的以太觀念方麵，然後再通過改變了的以太觀念而改變西方物理思想的麵貌。雖然以太是為了保存機械觀點而被臆想出來的東西，其中相當一部分是為了解釋微粒說；但是當以太被看作是宇宙中無所不在、並與整個空間合而為一的時候，它身上的機械性特質便變得不那麽重要了。也就是說，後來的以太說更接近於元氣的特質了。例如，在麥克斯韋的電磁理論中，麥克斯韋繼承了法拉第的“力線”思想，並把力線看作是力學以太的狀態。他寫道：“充滿空間和滲透物體的以太介質能夠運動起來，並把這種運動從一部分傳遞到另一部分，能夠通過物質傳送運動以致使物質變熱和以不同的方式影響介質。……這一介質的各個部分必定是相互聯係的，使得一部分的運動要以某種方式依賴於其他部分的運動。”[24]為了說明問題，麥克斯韋借用了威廉·湯姆森（William Thomson）在熱與靜電和光與彈性介質之間的類比案例及其方法，在電流與磁力和粒子運動與渦旋運動的環繞速度之間也建立起類比關係。他設想，渦旋的相鄰部分必定是方向相反的，因為它們都沿著相同的方向旋轉；這樣渦旋才會停止。力學的一致性要求引入環繞渦旋的“惰輪”，而這些惰輪是小的球形粒子，它們環繞著渦旋並沿著與渦旋運動相反的方向旋轉，而沒有滑動或彼此接觸。它們的平移可以表示電流。這樣，通過類比，電流可能以下述方式產生磁效應：當電力作用於粒子時，電力推動它們並開始使它們旋轉；粒子和渦旋之間的切線壓力使渦旋運轉或者改變它們的運動。也是以這種方式，渦旋運動的變化會引起粒子運動，即導體內的電流。[25]
對於19世紀到20世紀物理學中“場”的概念的形成與發展，我們可以分別陳述從法拉第，經過麥克斯韋和洛侖茲，再到愛因斯坦諸物理學家他們各自的概念變化過程，以及他們之間的相互關係和相互影響。但我們無法單憑物理學家根據他們的經驗事實和物理實驗結果來解釋為什麽他們會由牛頓基於絕對時空框架的經典物理學向基於相互“感應”的“場”的物理學概念體係變化的原因；更無法解釋由近代以來的基於“實體”本體範疇的物理學向基於“關係”（場）本體範疇的物理學的概念體係變化過程的原因。要說明這些變化過程的原因，單靠物理學家或某個科學共同體內部的概念變化過程的說明是不夠的。事實上，法拉第在他有關電磁感應原理的最初概念——“磁力線”的形成中，除了對基於磁體和螺線管之間的相對運動而產生的感應電流現象的解釋和猜測外，在他的概念體係中，有些概念實際上已經部分地發生了本體論範疇的轉換。這就是他本人從康德那裏接受的對牛頓絕對時空觀的某些批判，以及康德關於自然界是充滿著物質的力的空間的思想影響。他還接受了意大利哲學家波斯科維奇（R.Boscovitch）根據連續性原理提出的物質就是由“點原子”和充滿力的空間構成的觀點。[26]然而事情並不到此為止。再進一步的追問可以發現，康德是西方近代打開僵化自然觀的第一個缺口的哲學家。他的思想標誌著西方傳統自然觀在近代開始由實體向關係、由存在向生成所發生的轉折。這也就是說，由法拉第到愛因斯坦的“場”物理概念的形成和變化是這種本體論自然觀發生根本變化的一個具體體現；從本體論概念範疇以及相應的思維方式的轉變出發，法拉第等人的概念為什麽會變化、何以變化（朝什方向變化等），也就有了可以解釋的依據了。
另一方麵，由於有了以太的觀念，光之波動的思想得以發展。如笛卡爾能夠用以太中壓力的傳遞來說明光的傳播過程，從而為光的波動說奠定了基礎。其後，意大利物理學家格裏馬第（F.Grimaldi，1618～1663）以及胡克、惠根斯等物理學家進一步發展了光的波動說。隨著19世紀托馬斯·楊、菲涅爾對光的波動說的複興，“光以太說”就不再被看作是一個假設了，而被看作是光現象的真實載體而在物理學中紮下了根。在物理學家們看來，既然光是空間中的波動過程，那麽作為“振動物質”的以太的存在，自然也是不言自明的。這種依靠以太說來證明波動說，反過來通過波動說來支持以太說的做法，其曆史意義是非常巨大的。正如科學史家丹皮爾所說：“光的波動說揭開了現今所謂場物理學的第一章。由法拉第和麥克斯韋的工作寫成第二章，把光與電磁聯係起來。在第三章裏，愛因斯坦用幾何學來解釋萬有引力。”[27]
在談到以太與相對論的關係時，愛因斯坦明確承認：“狹義相對論並不一定要求否定以太。可以假定有以太存在；隻是必須不再認為它有確定的運動狀態，也就是說，必須抽掉洛倫茲給它留下的那個最後的力學特征。”[28]至於廣義相對論，他說：“空間已經被賦予物理性質；因此，在這種意義上說，存在著一種以太。依照廣義相對論，一個沒有以太的空間是不可思議的；因為在這樣一種空間裏，不但光不能傳播，而且量杆和時鍾也不可能存在，因此也就沒有物理意義上的空間—時間間隔。”[29]當然，愛因斯坦不否認以太的作用並不表明他已經完全承認以太假說對引力理論和物理學有實質性的促進作用；但以太假說的持續的、潛在的作用是不容忽視的。道理很簡單，否認以太的存在，最後總是意味著承認空虛空間絕對沒有任何物理性質，而這個見解完全不符合力學的基本事實。
接下來，為了進一步證明東方物理思想對近代波動概念和場概念形成的影響，有必要轉向印度哲學與宗教的某些方麵。我重點以奧地利著名物理學家、波動力學（wave mechanics）創始人薛定諤（Erwin Schro¨ dinger）與印度哲學的關係為例。根據薛定諤的自述，早在1918年，也就是在他連續發表波動力學係列論文之前，他開始接觸到叔本華哲學，並通過叔本華哲學了解到印度古老典籍《奧義書》中的“統一理論”。[30]又根據薛定諤傳記作者的研究，薛定諤同時還涉獵了諸如馬科斯·繆勒（F.Max Muller）等印度學家的著述，並認為未來的宗教框架將由印度的吠檀多哲學有關自我、自然和上帝的最終統一體的設想所提供。[31]雖然我們很難確切地評估印度古代典籍和印度學家的著述對薛定諤的科學探索到底有哪些具體的影響，但可以肯定的是，這些促成其宇宙和人生思考的印度思想不可能對其物理學研究毫無影響。
我們首先看到，印度思想直接促進了薛定諤物理實在觀的根本轉變，而這種實在觀是薛定諤做出許多物理學貢獻的思想基礎或研究背景。較之同時代的物理學家，薛定諤對西方自古希臘以來的原子式、不連續的和因果決定論的物理思想傳統有著更為清晰的認識。他在《自然與希臘》等著述中明確指出，古希臘人用離散的觀點看待世界，他們認為身體是由不連續的粒子組成的，它們之間相互遠離，彼此間有巨大的空間。隻是到了近代，西方傳統的物理思想才有了轉變。例如，這個時期的物理學家從宏觀世界中所積累的經驗出發，認為要準確地描述一個物理學事件，必須要指明時間、空間屬性，也即要尋求所謂“時空連續性的描述”（postulate of continuity of the description）。可是，到了1900年，隨著普朗克量子論的提出，近代物理學出現的上述變化又麵臨新的挑戰。即量子論似乎拋棄了能量是連續的傳統物理學觀念，而承接了曾經中斷了的古代原子論的傳統。這種情況使得薛定諤意識到，當今物理學的困難在於對於“連續統一體”這個概念的理解。即人們不可能再用一種粒子與波動、非連續與連續這樣一種“非此即彼”的思維方式來處理物理學的前沿問題。在他看來，包括惠更斯的波動理論在內的經典波動理論，其中的波是沒有間隙的，而被波動理論排斥在外的“間隙”，則是波動理論不能很好地解釋觀測結果的根本原因。那麽，到底該如何看待間隙（間斷）與連續、粒子與波的關係呢？
為了解決這些問題，薛定諤可動用的思想資源是多方麵的。除了古希臘以來西方思想傳統中有用的資源外，印度思想無疑給予其有益的啟迪。薛定諤說：“我們所知覺的眾多性隻是一種現象，而並非實在。這也就是古印度吠檀多哲學學派的主要教義。吠檀多派用了許多譬喻來說明它，其中最吸引人的譬喻是把實在比作一粒有許多刻麵的晶體；這粒晶體雖把一件東西表現為幾百個小圖像，但並不真正把這東西由一變為多。”[32]在這種思想的支配下，薛定諤認為，基本粒子總是個別的，沒有一個實驗能證明，所觀測到的是同一個粒子，而且，粒子組成的物質結構及形態也是多種多樣的。這樣，作為瞬間活動狀態的粒子正如各種“小圖像”，它們並不構成最基本的實在，如果說有什麽像吠檀多哲學中“梵”那樣的終極實在，那麽這種終極實在可能就是一種具有連續性和波動性的東西。或者說，物質是由波組成的，波本身就是一種物理實在。他舉例說，人們在實驗觀察中看到的粒子現象實際上是“波包”（packet wave）的表現，而波包是由一群波長稍微不同的波構成的。於是，在審慎考察愛因斯坦和德布羅意假設，特別是研究德布羅意自由粒子的波動力學的基礎上，薛定諤深信原子內部的力學是波動力學。他認為通過所有微觀粒子都是“在各個方向上尺度都相當小的波包”這一論斷就可消除波粒二象性，最後剩下的就是連續性。[33]據此我們是否可以說吠檀多哲學中有關“梵”的統一性思想促成了薛定諤波動實在觀呢？
其次，在薛定諤看來，傳統西方思想的一個最大不足就是將“物質”與“意識”拆分開來，而實際上，物質與意識兩者是組合在一起的。甚至根據《奧義書》的說法，整個世界應當歸結為一種神秘的意識、精神狀態。關於這一點，薛定諤在《意識與物質》一書中寫道：“根據早期的著名的《奧義書》，印度人在他們的思想裏已經認識到阿特瑪（ATHMAN，我）=梵（BRAHMAN）這一概念（即個人的自我等於無所不在、無所不包的永恒的自我），這是一點也不瀆神的，而是代表了對世上事件最深刻的洞察的精髓。”[34]這裏說的“精髓”就是印度的“意識統一說”。該學說強調意識的“單一性”或認為意識總是單數的。[35]然而，西方科學總是以客觀性為基礎，切斷了對認知主體、對精神活動的恰當的理解之通路，因此薛定諤相信，“通過西方科學精神和東方同一學說的融合，我認為這兩個悖論（眾多的單個的自我意識與單一的普遍的意識——引者注）將來會得到解決（但我不佯稱目前在這裏就解決）。我應該說意識的總數隻為一，意識本身是具有單一性的”[36]。盡管薛定諤坦陳他“不佯稱目前在這裏就解決”上述問題，但我們能說這種意識統一說對薛定諤的波函數、量子觀測者的意識狀態沒有一點關聯嗎？實際上，在薛定諤建立的波動圖像中，波動方程合乎邏輯地表征了微觀體係的量子化狀態。而其中含有一個全新的數學量——“波函數”。該函數使經典概念來源於日常生活的圖像破碎了，即該函數不過是一個彌漫於整個空間的“抽象場”；而根據這個抽象場，一個在任何一個給定地點所做的觀測，必然會引起一個潛在的狀態（所有可能的結果）“坍縮”到一個現實的狀態（觀測到的結果）。於是，觀測者被引入其中；這個“觀測者”如果不是貓或者老鼠，那便是富於意識的人。也就是說，意識（或人的主觀狀態）相應於不斷地觸動波函數。[37]很顯然，意識或“神”這時已經介入世界狀態之中。
與薛定諤相類似，量子物理學家玻姆在他的量子力學中，具體來說，在他由“全運動”概念向隱纏序的觀念的跨越中，同樣受到印度哲學的影響。研究表明，他於20世紀60年代與印度哲學家克裏希納穆爾蒂（J.Krishnamurti）有過密切的交往。後者在他的著作《第一與最後的自由》中提到觀察者與被觀察者的不可分性的觀點。雖然克裏希納穆爾蒂在書中指的是精神的整體，但玻姆由此領悟到量子理論中的情況與精神中的情況之間的相似性，因而產生了強烈共鳴。他認為他從印度哲學家那裏獲得了逾越物理學去探索人類意識真諦的巨大力量，並把東方神秘主義引入他自己獨特的量子理論的闡釋當中。[38]正如玻姆所說：“在文明發展的早期，人們的觀念實質上是整體性而不是破碎性的。在東方（特別是在印度），整體性的觀念仍然存在，哲學和宗教都強調整體性，認為把世界分解成一個個部分是無益的。東方的觀念不僅包含一個拒斥分割與破碎的自世界觀，而且還包括各種協調技巧，它們把不用詞句表達的精神活動的全部過程引向一種有序與平穩流動的平靜狀態，這種平靜狀態對於結束思想實際過程及其內容中的破碎性是必不可少的。”[39]在這種思想背景下，他承認，“如克裏希納穆爾蒂已經清晰而有力地指出的那樣，這要求人們用其全部創造性能量去探究度的全域。”[40]限於篇幅，這裏不再結合印度思想來詳細介紹玻姆隱參量思想的形成過程。我隻是提到他所用的一個比喻：存在的連續性的觀念頗像一個迅速旋轉的自行車輪子，它給人的印象是實心的圓盤，而不是旋轉著的一係列輻條。在他看來，粒子不過是一種顯示於我們理智的一種抽象而已。