中國古代科學認知中意象圖式的優位性還具體表現在陰陽五行和八卦圖式的構造上。換句話說，離開了意象圖式將無法構造這一在傳統科學中具有“模板”意義的基本圖式或範疇體係。這一構造過程主要體現在以下三個方麵。
（一）原型表達。不論陰陽五行和八卦這些範疇與符號（六十四卦符、河圖洛書示意圖等）表達多麽抽象的內容，具有多麽“共相”的特征，它們都具有一些特定的、感性的標識物；這些標識物能夠讓範疇和符號的詮釋者及其他領悟者直觀而準確地把握範疇與符號的本質內涵。顯然在這個過程中，意象圖式能夠從各種個例、現象、外觀、形式的信息中，通過比較、甄別和匹配，確立那些最有代表性和典型意義的東西，即用某一特殊的物象、樣例、圖像來標識具有相通或相近屬性、特征的某類事物及其相互關係。這也就是易學家王弼倡導的“立象盡義”的要義。
有關五行的起源，有四時說、五方說、五才說、五德終始說等。在現存的古代文獻中，四時的提出始見於《尚書·堯典》。該文獻有曰：“日中星鳥，以殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……宵中星虛，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。”[51]相關研究表明，這四句話正是春分、夏至、秋分和冬至四個節氣之日於初昏以後觀測南方中天恒星所得記錄。從時間上看，所記錄的至少是殷末周初的星象。[52]其中，從“四仲中星”可以推出“四宮”劃分範圍。理由是四宮中星正是當時的“四仲中星”，而“四仲中星”又確實是當時天文觀測的產物。這便形成了最初的物象，在經過神話的潤色與加工之後，最終形成了朱雀七宿在南方，蒼龍七宿在東方，玄武七宿在北方，白虎七宿在西方的有關四時的原型。不過，古人觀測天象是為了服務於地麵上的人事和農事。因此，天上的四時反映在地麵上也就有了四方，就有了春木生、夏火長、秋金收、冬水藏。但所有這一切都有賴於土地的存在；土地被看作是四時、四方的根本或“母親”，它位居中央。這可能是有關五行的四時依據或原型。此外，我們還可將自然界中木、金、土、水、火這五種物質看作是五行的自然原型。
同樣的，作為“無字之易”的河圖洛書也有自己的物象原型。《易傳》有曰：“河出圖，洛出書，聖人則之。”漢代孔安國雲：“《河圖》者，伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦。《洛書》者，禹治水時，神龜負文而列於背，有數至九，禹遂因而第之以成《九類》。”[53]這雖是記載中的傳說，也無從考證，但它說明河圖洛書的產生是有來曆的，即它們是受到某些特殊物類的啟發而形成的。例如，“神龜”龜殼上的圖案確實印刻著與洛書圖案十分相似的信息。而對於河圖與周易的關係朱熹有過一番論述。他說：“至如《河圖》與《易》之天一至地十者合，而載天地五十有五之數，則固《易》之所自出也。《係辭》雖不言伏羲受《河圖》以作《易》，然所謂仰觀俯察，遠求近取，安知《河圖》非其中一事邪？大抵聖人製作所由，雖非一端，然其法象之規模，必有最親切處。如鴻荒之世，天地之間，陰陽之氣，雖各有象，然初未嚐有數也。至於《河圖》之出，然後五十有五之數，奇偶生成，粲然可見。其所以深發聖人之獨智，又非泛然氣象之所可得而擬也。是以仰觀俯察，遠求近取，至此而後兩儀、四象、八卦之陰陽奇偶，可得而言。”[54]這其中，“其法象之規模，必有最親切處”“其所以深發聖人之獨智，又非泛然氣象之所可得而擬也”兩句，為這段話中的關鍵之處！講的就是啟發聖人的物象，而這個物象又非一般之物象，就是原型之物。此外，《周易·係辭下》曰：“作結繩而為網罟以佃以漁，蓋取諸《離》。包犠氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》”[55]。這裏講的就是一些卦象的原型。“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”（《說卦》）等句，說明八卦的形成仍與觀察自然界尤其是天象原型有關。
從其自然原型本身看，它們已經不再是原原本本的自然之物，而是經過加工了的自然之物，盡管它們身上還具有自然之物的印跡和感性成分。在這裏，關鍵的要素在於原型意象的生成。因為原型意象起著指示、凸顯、包孕的作用。而在這些意象（包括初級的意象、個別的意象、統合的意象等）當中，原始意象具有潛在的、支配性的作用，是深入人類或族群潛意識當中的最為古老、普遍的心理圖式和致思傾向。
（二）分類劃歸。根據物象的性態以及意象中的不變因素，將所有的“象”進行分類，並將其劃歸為不同的類別；在此基礎上，構造出完整的分類框架體係和認知模型。這是意象圖式的重要功能之一。
對共同的、不變因素的確認，是分類的基礎，這在知覺層麵上就已經開始。進入意象思維層麵，情況開始發生變化。按照康德的觀點，這個時候人的“統覺”機能開始發揮作用。所謂統覺，它是一種知性能力，它能夠將表象之雜多聯結起來並置於概念之下。正是借助於統覺的作用，物象、圖像的各種要素才可能聚集起來，也才能在意象的聯結中，捕捉到物象、圖像之間的相似點和不相似點，進而把握對象隱秘的類同（類異）關係。很明顯，這個層麵的分類與劃歸已完全不同於知覺層麵的分類與劃歸，它更多地借助於“統覺”或認知的機製，通過範疇和概念化的路徑而將文化的因素融入其間（關於這一點，我在第三章中已經做過分析和闡述）。下麵的例子表明，傳統文化中的語言符號在意象的分類劃歸中起了關鍵性的作用。
例如，陰陽範疇就是如此。它們分別包括兩大類：太陽、白晝、光明、熱情等共同具有“陽”的性態與功能；月亮、夜晚、黑暗、冷漠等共同具有“陰”的性態和功能。它們的分類明顯與語言有關，即漢語的指稱及語義內涵已經對陰陽範疇進行了劃分與界定。而這種語言及其符號模式是一種“二元結構”。它傾向於用並列聯結與平行因果關係的方法凸顯對立的鏈條。關於這一點，漢學家葛瑞漢的一項研究給予了某種程度的證明。葛瑞漢曾對這種陰陽範疇化的過程進行了分析。他將陰陽意象圖式納入索緒爾的結構語言學框架中，用“聚合體/結構段”（paradigm/syntagm）的框架分析對立範疇的形成。他認為，思維是受句子支配的，而句子是由字組成的。在進入“言語”的句子之前，詞已在語言中聚合在一起。一個句子的組成，一方麵是通過字的聯合：作為一對或一較大的詞組中的成分，單詞之間具有“聚合體關係”；另一方麵，作為句子中的要素，詞與詞之間又有“結構段關係”。由這兩個關係可形成對立的鏈條，如：
結構段↓ 聚會體→
A B
1.晝 夜
2.日 月
3.亮 黑
4.知 不知
5.好 壞
這是一個簡單的“二項式”。它表明在句子及其組成部分的字和詞層麵已經包含了範疇化對立因素。[56]而漢語在這方麵具有更大的優勢。如果我們仔細分析，可發現漢語實際上是典型的“二元結構”語言。
如果說陰陽是最基本、最普遍的分類劃歸係統，那麽五行和八卦則是相對具體的分類係統。如前所述，當四時與五方相配，並將一些自然現象和人事活動分別納入其中時，五行歸類活動就開始了。這種歸類活動按照“同類相召，同氣相求”的原則進行，不局限於某一領域或某一層麵，而謀求於整個世界體係的分類劃歸。我們看到，在《黃帝內經》中，一個將五方、五時、五氣、五味、五色、五髒六腑、五官等配列起來的“自然—人體”五行分類劃歸體係，已經形成。（見表11-1）必須指出，這是一個意象圖式係統。
表11-1 五行分類與劃歸體係[57]
在《周易》中，一個按照天、地、雷、風、水、火、山、澤八種物象和性狀的東西進行分類劃歸、“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的世界體係或世界模式，向我們展現出來。在八經卦基礎上“因而重之”的六十四重卦則是世界體係的一個更為詳細分類圖式。所有這些圖式都是按照“引而申之，觸類而長之”的方法進行，因而是一個類比化了的世界功能體係。在這當中，八卦的分類體係與五行的分類體係是相互“兼容”的。它們均源於關聯思維。[58]“在這個係統中，社會和宇宙在並置和諧與分隔衝突的秩序中關聯起來；這一秩序由與陰陽相關的對立成分構成的鏈條開始，又可分解為與五行相關的四與五（四季、四方、五色、五聲、五覺、五味……），再往下是與八卦和六十四卦[59]相關的依次分解。在這個框架裏，解釋與暗示成了依框填空，這就為諸如天文學、醫學、音樂、占卜及後來的煉丹術和風水術等原始科學提供了有條理的觀念”[60]。如果說，某個單獨的類別化對象是一個意象圖式的子係統，那麽多個類別子係統的綜合便是組合的意象圖式大係統。
（三）流變生成。自然之象是流變的、生成的，是一個蘊含於時間流之中的過程。《易傳·係辭下》中說，陰陽“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易”，始終作永恒的環狀運動。對此，通常的認識活動或認知手段僅能以靜態的方式認識和把握自然之象的某個方麵或某個階段，而意象圖式卻能夠遠遠超出這一點。它能夠把握渾然的整體，能夠保持現象的完整性，並“看到”時間演化之流。
康德指出，“一切對於外感官來說的量（quantorum）的純粹圖像是空間，而一般感官的一切對象的圖像則是時間”[61]，“圖型無非就是按照規則的先天時間規定，這些規則按照範疇的順序，關涉到就一切可能對象而言的時間序列、時間內容、時間順序，最後還有時間概念”[62]。在這裏，康德指出了圖像、圖式和意象思維的一個重要屬性——時間。自然，從知覺到映像、再到意象，它們所形成之象均“像”其所象，因此它們匹配於不斷變化的世界之物象。這是一個前提。然而，對於意象之象來說，除了再現現實物象之象外，還有創造之象、想象之象、可能之象。這可能正是康德所說的圖像、圖式具有時間屬性的精要之處。因為在康德看來，圖式自身常為想象力所生；而表象之雜多必為統覺之規範。這種情形正如康德思想研究者N.華生所指出的，康德圖式與時間的關係在於“一個概念的圖型乃是一個概念借用一個象在時間的形式上而呈現出來的想象的普通過程”[63]。在這當中，想象力總是借助於想象物而構成的，單純的先驗之物不可能構成真正的想象；所謂的先驗範疇順序不過是形式化的空殼而已。
對於流變之象來說，許多時候它不再以像其所象的方式表現出來，而僅僅以隱幽性“跡象”向存在者出示。這時，雖然“跡象性”與真實性、可靠性緊密相連，但已非相似性，至多隻是現實物象上脫落下來的一塊“碎片”。[64]也就是說，單憑圖像、意象本身不可能將真實理解為一種超越一切的、一成不變的既成物；不可能有一個單純的圖像真正表達時間之流。這時，它需要存在者或製圖者借助於意象圖式，在把握時間綿延流淌的節律的同時，通過對碎片化了的圖像和意象進行重新拾掇和組構，最終形成意欲表達的流變之象。
幸運的是，如同分類與劃歸了的世界結構一樣，物象的脈動與節律也是類別化了的世界演化之象。對於那些不能直接表征的變化過程和複雜性意蘊，那些看起來比較任意性的象征物被加以采納。雖然象征物與物象及其表觀缺乏聯結的相似性，似乎不能夠表征物象的本來麵貌和意蘊，但也正是在這種情形下才使得意象思維發揮出更自由的創造力，才能擺脫物象及表觀的羈絆，達到對“大象”和時間之象的超越性創構。這個時候，圖像和意象直指意義的核心之處，直奔最普遍性的東西。正如黑格爾所說：“象征一般是直接呈現於感性觀照的一種現成的外在事物，對這種外在事物並不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛較普遍的意義來看。”[65]
在中華文明的早期，表征時間意象的象征之物已經形成。許多時候，這種象征之物就是自然本身。因此，借助於象征之物（或還自然之本來麵貌）就可以把握時間的流變。這當中，借助於象數的推演，成為到達時間“彼岸”的通途，也是生成複雜性意象的平台。所謂“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦……”“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”是也。這個推演過程是一個關於圖像、意象的重演和再造過程。現代學者注意到太極圖的形成與四季轉換以及日光在地麵上的投影變化過程的關係。李樹菁指出，日影移動、陰陽暗影與明亮部分比例的變化（陰陽消長的變化）按次序編碼，可形成先天卦序。他認為，距今幾千年前的伏羲正是依據日晷投影變化的原理發現了六十四卦；四季變化、日月交替在投影圖上的反映正是太極象數轉換的原型。[66]李仕澂在《論太極圖的形成及其與古天文觀察的關係》一文中認為，陰陽循環消息是太極圖形成的關鍵，並認為《周髀算經》中已經給出了二十四節氣的中氣晷景。依據實測，晷景的數據可標示出與各節氣相對應的幅長，再按照太極曲線方程，即可做出優美的太極圖案來。（見圖11-2）[67]從意象圖式的角度來看，當我們獲得了太極圖以及根據二十四節氣變化生成的太極曲線圖時，我們便以表象和意象的方式把握了天地日月運行不已的變化過程。這證明，動態的自然變化過程必須借助於意象圖式的生成與轉換來把握。在這個過程中，意象圖式的超越性正是把握自然之象之時間流變的前提條件。
圖11-2 經過處理的二十四節氣晷景太極曲線圖
當代表象活動周期理論認為，表象是一個從對象到最終目標狀態的不斷修正和反饋的動態循環過程；這個過程之所以能反複循環、貫穿，是因為它有一個暢通的意識狀態，它是意識活動的基本要素。[68]例如，《周易》不是把“乾坤”而是把“泰否”視為事物變化的轉折點，是因為，如果“乾”在上，“坤”在下，天地就不能相交；而“泰卦”把“乾”置於下，“坤”置於上，構成地天泰。因陽氣在下向上升，陰氣在上向下降，於是陰陽二氣相交，從而形成交通和暢的最佳狀態。也就是說，客觀世界的規律表征是動態的、周期性的，通過現象層麵的“表觀”，人們就能把握對象的周期性變化與規律，而無須經過一個所謂“由表及裏”、從現象到本質的認知過程。說得具體一點，從表象到表象的過程，其間充滿“圖像語義”的聯結與轉換，每一次的聯結與轉換都在更高的層次上達成對表象的整體把握。用認知語言學家的話來說，它構成的是所謂“動覺意象圖式”，這個動覺意象圖式既有空間關聯，更浸潤著時間的流變。
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[10] 章明：《視覺認知心理學》，上海，華東師範大學出版社，1991，第101頁。
[11] 此圖引自P.M.丘奇蘭德：《認知神經生物學中的某些簡化策略》，載〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2006，第370頁。
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[18] 〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京，北京大學出版社，2003，第9頁。
[19] 〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京，北京大學出版社，2003，第168頁。
[20] 海森伯曾嚐試從原型意義上對亞原子物理學中的感知觀作出分析與解釋。他在1976年的論著中寫道：“我們的基本粒子可以與柏拉圖在《蒂邁歐》一書中的規則固體相比較。他們是物質概念的原型。”對此，A.I.米勒認為，海森伯可能是在重新定義榮格學派的“原型”這一術語，所得到的是一種建構在原子物理—數學之上的意象方式。參見〔美〕A.I.米勒：《科學思維中的意象》，李繼宏等譯，武漢，湖北教育出版社，1991，第275頁。
[21] 〔美〕懷特：《象征》，顧曉鳴譯，載莊錫昌等：《多維視野中的文化理論》，杭州，浙江人民出版社，1987，第239～251頁。
[22] 〔美〕皮亞傑：《皮亞傑發生認識論文選》，左任俠、李其維主編，上海，華東師範大學出版社，1991，第261頁。
[23] 〔美〕邁克爾·布雷德：《科學中的模型與隱喻：隱喻性的轉向》，王善博譯，載《山東大學學報》（社會科學版）2006年第3期。
[24] 〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命是什麽》，紀樹立譯，載《自然科學哲學問題》1989年第2期。
[25] 郭貴春：《隱喻、修辭與科學解釋》，北京，科學出版社，2007，第40頁。
[26] 〔英〕阿利斯科·E.麥克格拉思：《科學與宗教引論》，王毅譯，上海，上海人民出版社，2008，第155頁。
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[28] 〔德〕伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京，中國人民大學出版社，2004，第164頁。
[29] 李平、李大超：《基於模型推理的科學認知論題》，載《哲學研究》2005年第10期。
[30] 於祺明、汪馥鬱：《科學發現模型論——科學教育改革探索》，北京，中央民族大學出版社，2006，第178頁。
[31] 〔美〕南希·J.納賽希安：《科學中基於模型的推理的認知基礎》，載李平、〔美〕陳向主編：《科學和推理的認知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第351～378頁。
[32] 〔美〕南希·J.納賽希安：《從法拉第到愛因斯坦》，於祺明、張勤譯，北京，新華出版社，1994，第71頁。
[33] 李醒民：《隱喻：科學概念變革的助產士》，載李平等主編：《科學·認知·意識：哲學與認知科學國際研討會文集》，南昌，江西人民出版社，2004，第53～73頁。
[34] 以上引文均出自（宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[35] 以上引文均出自《黃帝內經》（影印本），北京，人民出版社，2013。
[36] 馬堪溫：《中國古代醫學的突出成就之一——脈診》，載自然科學史研究所編：《中國古代科技成就》，北京，中國青年出版，1978，第449～459頁。
[37] 以上這兩段引文均引自（漢）司馬遷撰：《史記》，（宋）裴駰集解、（唐）司馬貞索隱、（唐）張守節正義，中華書局，1959，第1289索隱。
[38] 轉引自杜石然等：《中國科學技術史稿》（上冊），北京，科學出版社，1982，第73頁。
[39] 瑞士學者鮑海定（Jean-Paul Reding）指出，在希臘哲學家中，隱喻並沒有受到中國古代那樣好的“待遇”。柏拉圖曾將隱喻視為哲學的大敵。他的學生亞裏士多德雖然並不一概反對隱喻的使用，但仍將其限製在很有限的範圍內。按照亞裏士多德的解釋，哲學家表述其理論的方式獨立於（或者至少是應當獨立於）他所要傳達的思想內容；哲學家致力於追求的理論應當是用清晰的、抽象的、正式的和嚴密的語言來表述的理論。那種采用修辭性的方式應當是臨時性的；當理論發展到一個更高階段時，這種臨時性的用法將被理性的語言所取代。對於亞裏士多德的這一觀點，人們將其稱為“隱喻的取代理論”（the substitution theory of metaphor）。參見〔瑞士〕鮑海定：《隱喻的要素：中西古代哲學的比較分析》，載艾蘭等編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京，江蘇古籍出版社，1998，第74～100頁。
[40] 參見蔣謙：《論意象思維在中國古代科技發展中的地位與作用》，載《江漢論壇》2006年第5期。
[41] 王夫之：《周易外傳》，北京，中華書局，1977，第212～213頁。
[42] 王前：《中國傳統科學中“取象比類”的實質和意義》，載《自然科學史研究》1997年第4期。
[43] 曹順慶主編：《兩漢文論譯注》，北京，北京出版社，1988，第496頁。
[44] 劉培育：《譬喻古論——對譬喻推理的探討》，載《哲學研究》1990年（增刊）。
[45] 譚家健、孫中原注譯：《墨子今注今譯》，北京，商務印書館，2009，第361頁。
[46] 李約瑟：《中國科學技術史》（第二卷），北京、上海，科學出版社，上海古籍出版社，1990，第204頁。
[47] 〔日〕湯川秀樹：《創造力與直覺——一個物理學家對於東西方的考察》，周林東譯，石家莊，河北科學技術出版社，2000，第55頁。
[48] 謝祥皓：《莊子導讀》，成都，巴蜀書社，1988，第244頁。
[49] 〔日〕湯川秀樹：《創造力與直覺——一個物理學家對於東西方的考察》，周林東譯，石家莊，河北科學技術出版社，2000，第127頁。
[50] 〔美〕F.卡普拉：《物理學之“道”》，朱潤生譯，北京，北京出版社，1999，第31頁。
[51] （漢）孔安國傳、（唐）孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》，上海，上海古籍出版社，2007，第39～40頁。
[52] 竺可楨：《論以歲差定〈尚書·堯典〉四仲中星之年代》（1927），見席澤宗：《科學史十論》，上海，複旦大學出版社，2003，第185頁。
[53] 轉引自（清）江慎修：《河洛精蘊》，孫國中點校，北京，學苑出版社，1989，第5頁。
[54] 轉引自（清）江慎修：《河洛精蘊》，孫國中點校，北京，學苑出版社，1989，第6頁。
[55] （宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[56] 葛瑞漢：《陰陽與關聯思維的本質》，載艾蘭等：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京，江蘇古籍出版社，1998，第1～57頁。
[57] 參見劉長林：《中國係統思維》，北京，中國社會科學出版社，1990，第87頁。
[58] 這裏的“關聯思維”正是意象思維的一種重要形式與功能。它實際上是將各種意象要素歸並為一個整體的意象圖式。
[59] 原文為“六十四爻”，疑為筆誤，似應為“六十四卦”。
[60] 葛瑞漢：《陰陽與關聯思維的本質》，載艾蘭等：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京，江蘇古籍出版社，1998，第1～57頁。
[61] 〔德〕伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京，中國人民大學出版社，2004，第166頁。
[62] 〔德〕伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京，中國人民大學出版社，2004，第168頁。
[63] 轉引自王靖華：《康德的“圖式說”與現代認知結構理論》，載《北京師範大學學報》（社會科學版）1987年第3期。
[64] 韓叢耀：《圖像：一種後符號學的再發現》，南京，南京大學出版社，2008，第135頁。
[65] 〔德〕黑格爾：《美學》（第二卷），朱光潛譯，北京，商務印書館，1979，第10頁。
[66] 李樹菁：《周易象數通論》，商宏寬整理，北京，光明日報出版社，2004，第222頁。
[67] 李仕澂：《論太極圖的形成及其與古天文觀察的關係》，載《東南文化》1991年第C1期。
[68] 宋麗波：《表象研究新進展及其思考》，載《教育探索》2002年第12期。