現在轉到科學史方麵。我認為，指出東方科學認知在意象圖式方麵的優位性莫過於首先陳述其有關意象圖式方麵的論述。下麵，我具體通過闡述中國古代傳統“象論”來略作分析論證。所謂“象論”，是指中國古代哲學家、科學家關於科學研究活動中對待“現象”“觀物”“取象”“比類”等經驗和範疇的總的看法。在古代典籍中，這方麵的論述十分豐富（因上一章對“觀”已有較多的論述，這裏我將側重於意象圖式方麵）。
在中國古代文化源頭《周易》中，“象論”就已經基本定型。《周易》曰：“古者包犠氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《係辭下》）這可說是《周易》“象論”的總綱。它主要有兩層意思：一是萬物以“象”來顯現；二是認識萬物必須通過觀象和比類（運數）。尤其是第二點，它涉及“象”的主觀性方麵。所謂“是故易者，象也。象也者，像也”（《係辭下》），“見乃謂之象”（《係辭上》）等則講的是主觀之象。另外，對於觀物取象的作用，《周易》也講得很清楚。例如，“聖人有以見天下之賾而擬諸其形容”（《係辭上》），“以製器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《係辭上》）等[34]，不僅講觀物取象的目的在於“擬諸其形容”和“比類”，而且還有模擬對象功能以製造器具的含義。
《黃帝內經》中的“象論”以其中的“藏象說”論述最為集中。“藏象”一詞首見於《素問·六節藏象論篇第九》。所謂“藏”是指隱藏於人體內部的髒腑器官，即內髒。所謂“象”，其義有二，一是指內髒的解剖形態；二是指內髒的生理功能、病理變化反映於外的現象。例如，肝“開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭。其味酸，其類草木，……是以春氣在頭也，其音角，其數八，是以知病之在筋也，其臭臊”（《素問·金匱真言論篇第四》）。不僅如此，《內經》又從與陰陽五行有應合關係的角度來論“象”。所謂“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風；人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）。與此相聯係，《內經》形成了望色與按脈諸觀象方法，強調“凡治病必察其下，適其脈，觀其誌意與其病也”[35]（《素問·五藏別論篇第十一》）。據考證，《內經》已記有十多種脈象。[36]
除中醫學外，古代科學如天文學、農學、物候學等也有不少關於“象”的論述。例如，在古代天文學典籍中有：“眾星列布，體生於地，精成於天，列居錯峙，各有所屬，在野象物，在朝象官，在人象事”之說。[37]這裏強調了“象”在天文學中的作用。適應當時農業生產的需要，古代農學與物候學關係十分密切，形成了“天象→氣象→物候→人事”的農業耕作與栽培基本程序。例如，我國古代有關農事的曆史文獻《夏小正》中已利用各種“象”來揭示和指導農業生產活動。如正月物候是“啟蜇，雁北鄉，雉震響……”，氣象是“時有俊風，寒日滌凍”；農事活動則是“農率均田”。[38]後來，《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》《禮記·月令》《逸周書·時訓解》等也都有物候學方麵的記載。可以說，物候學實際上是“觀物取象”在農學和動植物學中的具體運用。
如果我們把“象”的理解範圍再拓寬一些，那麽中國古代對隱喻和象征的理解與使用也是“象論”的重要組成部分。在中國古代典籍中，我們可以看到許多有關隱喻理解和用法的記載，隱喻通常被看作官員、幕僚、文人進行辯論時所不可缺少的手段；許多典故本身就是以隱喻的方式出現的。可以說，中華民族是非常善於使用隱喻的民族。[39]再進一步，由取“譬”而“喻”，自然擅長由“象”而“征”，即由象征之物表達象征之意，這也是中國古人最常見的使用手段。可以說，在中國的傳統文化中，象征文化資料浩如煙海、汗牛充棟，滲透到人們精神生活和社會生活的各個層麵，其豐富程度是世界各民族中少有的。
細分起來，作為科學探究的主觀之“象”可以分為不同的層次。由低到高可分為原象、類象、擬象和大象四個層次。一是原象，即通過感官（主要是視覺器官）獲得的事物形象，它既是當下的視覺表象，也是長時記憶的知覺表象。它的主要特征是與物象的相似、相像。所謂“象也者，像此者也”。這一層次的象已在上一章作了闡述。二是類象，即由不同具體形象的相似、相類方麵組合而成的形象。其生發機製是聯想和想象。與“原象”不同的是，“類象”已不再是事物的原原本本的映像，它具有多重性、轉借性和比擬性等特征。如東漢張衡關於“渾天如雞子”的描述就是將“雞子中黃”之象與天象構造之象加以重疊，進而形成一種“類化”了的象。其中包含有作者想象的成分。三是擬象，即按照一定的主觀意圖和分類標準，對各種“類象”再進行組合，模擬或再造出一個整體功能圖像。這個層次的“象”有著更多的文化因素的介入；一些形象的生成，隻有同某種特定的符號象征聯係起來時，才可獲得認知和理解。它有兩個方麵的內涵：一是“擬諸其形容，象其物宜”；二是“以製器者尚其象”。前者通過一定的符號和圖案等構築對象世界的“形容”；後者則通過人力技術的注入，發明和製造新的器物品。四是大象，即那種雖然與具體形象有某種原型關聯，卻不具形體形質、排斥一切原型表達的混沌、朦朧形象。正所謂“故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”。（《王弼：老子指略》）老子的“道”，可謂“大象”的典型代表。[40]
關於“象”與“道”或摹寫圖像與被摹寫之物的關係，明末清初的思想家王夫之有過精辟的總結。他說：“天下無象外之道。何也？有外，則相與為兩，即甚親，而亦如父之於子也。無外，則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之於聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼；不曰道生象而各自為體，道逝而象留。”[41]這裏的比喻最清楚不過地表明，不管“道”多麽深奧、絕對，它總是要通過“象”表現出來的，兩者互為表裏、不可分離。否則“舍象而無所徵”；離開了象，人們就不可能認識事物的本質及其規律。站在今天的立場上再來看王夫之的這一觀點所要表達的意思是，雖然現象不等於外觀（一種自身顯現的外露），但不管是現象還是外觀，它都不是一種在其背後還存在著某種東西的東西。
傳統象論在科學認知和科學研究活動中的作用是十分明顯的。它不僅為科學觀察提供了一般指導原則，而且構造出具有創造性的意象思維方式。具體來說，就是由“觀物取象”進展到“取象比類”，最終達到認識對象的目的。所謂取象比類，即是通過對各種現象、物象、圖像的“同”和“異”的觀察，將它們分別歸為不同的類屬，再將所要認識的現象同某一類屬的現象進行對照、比較，以認識這一新現象的屬性和特征。這當中，“象”是最核心的元素。王前先生認為，取象比類的實質是“以象說象”。由於“象”的客觀實在性，以象說象的過程實際上是不斷地接近客觀現實的過程，是以感性的形式表達理性的過程。因此，它不是一個簡單的修辭手段，也不是一般的類比推理。[42]
如果撇開細節不論，我們可以說，中國古代最為擅長的“取象比類”“假象取耦”思維形式和思維方法實際上就是一種基於模型的推理（思維）形式和方法。下麵舉漢代劉向《說苑·善說》中記載的一個例子：
客謂梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使無譬則不能言矣。”王曰：“諾。”明日見，謂惠子曰：“願先生言事則直言耳，無譬也。”惠子曰：“今有人於此而不知彈者。曰：‘彈之狀何若’。應曰：‘彈之狀如彈’，則諭乎？”王曰：“未諭也。”於日更應曰：“‘彈之狀如弓，而以竹為弦。’則知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說者固以其所知諭其所不知，而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。”王曰：“善。”[43]
這個例子說明認知過程離不開“譬”，也即離不開人們所熟知的具體可感的事物；通過兩個具體事物的對比和類比，人們往往能夠以所熟知的東西“喻”其所不知的東西。“譬”實際上提供給人們一種意象，一個心理模型，並建立起一種映射空間；通過把這種意象或心理模型與被認知的對象建立起某種映射關係，往往能夠使認知者獲得被認知對象的某些屬性，進而了解對象。因此，有學者認為，這種“善譬”實際上就是一種譬喻推理，是人類推理的一種形式。[44]
李約瑟在他的《中國科學技術史》著作中探討了墨家的推理形式。他認為，墨家所說的“效”字具有形式、模型、模式和模仿的意思。例如，在《墨經·小取》中就有關於“或”“假”“效”“辟”（同“譬”）“侔”“援”“推”七種具體的推理或推論方式：“‘或’也者不盡也。‘假者’今不然也。‘效’者為之法也。所效者所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也，此‘效’也。‘譬’也者，舉他物而以明之也。‘侔’也者比辭而俱行也。‘援’也者曰：‘子然，我奚獨不可以然也？’‘推’也者，以其所不取之，同於其所取者，予之也。”[45]其中，“效者，為之法也”一句，按李約瑟的理解，當為模仿自然的方法，而且，如果這種模仿得當，那麽對原因的推理（推斷）也應當是正確的。因此，他認為，墨家之“效”就是一種“模式思維”（model-thinking）。他寫道：“墨家關於‘模式思維’的這些辯論，與當代對科學‘模型’的邏輯的討論中所進行的思考，特別是（雖然不是獨一無二的）在那些較欠精密的學科中，其情況極其相似。這要回溯到19世紀和20世紀早期科學家關於具體模型在物理學思維中的作用的推測，而與專門使用數學符號表示相對立（如赫茲與麥克斯韋、盧瑟福與愛丁頓）。由此看來，墨子或其弟子的上述七條定義具有一種奇特的現代腔調。”[46]這一評論是很精辟的。
下麵舉兩個例子來加以說明。一個是日本物理學家湯川秀樹。該學者在有關著述中明確提到中國古代老子、莊子思想給予他的影響。認為他們的思想對他發現新的粒子有著直接的啟發作用。他說：“我特別喜歡莊子；他的作品充滿了比喻和佯謬，而且其中最吸引人的是這些比喻和佯謬揭示在我麵前的那個充滿幻想的廣闊世界。”[47]他舉了一個他切身感受的例子，即莊子的一篇寓言使他對百思不得其解的基本粒子的性質有了新的認識。這則寓言是：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·內篇·應帝王第七》）[48]
通過這則寓言，湯川秀樹認識到，萬物中最基本的東西往往並沒有固定的形式；在當時已發現的三十多種不同形式的粒子背後，可能是一些與已知粒子並不對應的東西。這種東西可能會分化為一切種類的基本粒子，也可能是尚未分化的某種東西，恰如“渾沌”這種東西一樣。後來實驗研究證明，基本粒子並不“基本”，那些可以成為基本粒子的東西往往是一些類似混沌的東西。這個例子表明，湯川秀樹實際上是在莊子寓言中的渾沌與基本粒子性質兩個實體（喻體與本體）之間進行了映射，並通過這個映射建起了從已知到未知的橋梁。在他看來，這種映射就是一種“等同確認”，即在兩個看似不相同（相似）的事物之間確認或找出“等同關係”。而這種等同確認能力實質上就是人的一種智力功能，是人的創造能力的表現。“當兩個事物之間的不同性與相似性都被認識得很清楚時，類比思維就會變得更加富有成果。”[49]
再一個是美國物理學家F.卡普拉。該學者通過對東西方科學文化的全麵考察以及“東方神秘主義”與現代物理學的比較，認為東方的基本哲學觀念與現代物理學之間存在很多的相似之處。在認知方式上，東方基本哲學觀念所包含的某些現代物理學基本精神大多都是以隱喻和象征的形式表現出來的。例如，印度教的“濕婆之舞”象征著宇宙中產生和消亡的循環以及誕生與死亡的節奏；佛教中的因陀羅網隱喻著“每個粒子都由所有其他粒子組成”；《易經》中的三爻卦圖結構模型可類比於介子八重態結構等。他總結說：“近代物理學對於用語言表達的模型和理論所采取的正是同樣的態度，也認為它們隻是近似的，從而必然是不準確的。這些模型和理論對應於東方的神話、象征和詩中的形象；在這種意義上，我們可以認為兩者是相似的。”[50]
從以上簡要的概述中可以看出，中國古代賢哲對世界的圖像性、對認知活動的意象性，是有獨到的認識和理解的；相比較其他民族尤其是古代西方諸民族而言，具有優先性或優位性。這不僅體現在古代哲學家和科學家的有關論述當中，也體現在實際的科學認知和實踐活動當中。