下麵我將轉入案例分析。按照恩格斯的觀點，“研究自然科學各個部門的循序發展，首先是天文學——為了給遊牧民族和農業民族定季節，早已絕對需要它”[82]。然而，一個明顯事實是，東方諸古文明大國或地區更早於愛琴海一帶的克裏特島人和隨後的希臘人所進行的天文觀察和天文研究，並積累了豐富的天文觀測資料，成為天文學的最早發源地區。為了便於問題的分析，本節首先簡要介紹一下東西方早期天文學的各自特征和成就。
在東方最古老的文明當中，最早的天文觀測可追溯到公元前3000多年以前。據史料記載，早在公元前2700年左右，埃及人就把尼羅河每年一度的泛濫以及在這同一天升起的天狼星，當作一年開始的標誌。他們對天象的觀察很仔細，遺留下不少天文學記錄；這些記錄又多半保留在陵墓與神廟的天花板上，被稱為“天象圖”。[83]同樣，古巴比倫的天文觀測也可以追溯到公元前兩千多年以前。已知最早的準確記錄是關於金星出沒的記錄。[84]巴比倫人還對太陽和行星在恒星中間的視運動，進行了觀察，並按照太陽、月亮及五個已知的行星給一周的七天命名，使“周”成為一個時間單位。在他們那裏，太陽在天空的曆程被劃分為十二宮，以便與月份相合。[85]到公元前八世紀至公元前六世紀時，巴比倫的天文學已經取得很高成就，他們已經有了關於歲差的觀念，甚至能預言日月食。[86]
在古老的中國，天文觀測的曆史同樣悠久。如前所述，在所有的“觀”中，對天象的觀察是擺在第一位的，據史料記載，早在顓頊時代，中國就有了“火正”官；帝堯時設立羲和之官，以“欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”（《尚書·堯典》）。大約公元前2000年時，中國就有了天文台機構的設置。到秦始皇時，宮廷中“候星氣者至三百人，皆良士”（《史記·秦始皇本紀》）。正如司馬遷在《史記》中所說：“自初生民以來，世主何嚐不曆日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶、外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象於天，俯則法類於地。”（《史記·天官書》）[87]可以說，中國古代因天象觀測而設立的天文機構，其曆史之悠久、規模之龐大，世所罕見。也正因為如此，古代中國能夠多次進行全國性的大規模天文觀測活動。此外，民間觀測天象的活動和天文學知識的普及也非常廣泛。有所謂“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，農夫之辭也；‘三星在戶’，婦人之語也；‘月離於畢’，戍卒之作也；‘龍尾伏辰’，兒童之謠也”之說。
對於中國古代天文學的成就，C.弗拉馬裏翁（Camille Flammarion）指出：“天文學是最古老的科學，遠在有文字以前，人類已經研究天象，還創造了一種原始的曆法。原始的觀測記錄因戰爭而遺失，現今所保存的年代最悠遠的觀測，首推中國曆史的記載。例如，公元前2679年的新星，公元前2316年的彗星等。”[91]英國天文學家穆爾（P.Moor）在書中稱：“中國人大概是研究天空的最早的真正的學者”。[92]李約瑟也給予了高度讚揚。他說：“除巴比倫的天象記事（其中大部分已散佚）以外，從中國的天象記事可以看出，中國人在阿拉伯人以前，是全世界最堅毅、最精確的天文觀測者。”[93]
與之形成鮮明對照的是，古希臘早期的大部分天文觀測資料連同他們的浪漫的神話和詩史實際上均來自它的鄰近的東方民族，或者至少強烈地受到這些民族的影響。可以說，“早期希臘哲學家所搜集的事實大部分是從外來的來源得到的——他們的天文學是從巴比倫尼亞得來的，他們的醫學和幾何學是從埃及得來的，可能一部分是通過克裏特島”[94]。當時“希臘人已愛談埃及、巴比倫或甚至印度的智慧，天文學就從這裏來”[95]。例如，希臘人關於黃道12宮的觀念正是來自巴比倫體係，他們不過是附上了自己的神話故事而已。雖然希臘的天象體係由此充滿浪漫的富有藝術魅力的神話色彩，但它的星象體係結構卻是零亂的、駁雜無中心的。
研究還發現，愛奧尼亞學派的第一個自然哲學家泰勒斯曾訪問過埃及和巴比倫。他曾利用巴比倫的曆表預言到這一年的日食。但是，曆史學家們對此多持不肯定的態度，或抱有懷疑。因為按照希臘天文學在泰勒斯時代所達到的高度，他是不大可能做出這種預測的。[96]後來亞曆山大大帝征服巴比倫以後，那些公元前八世紀的巴比倫天象記錄抄本，被征服者攜往希臘。其中包括亞裏士多德的侄子卡利斯泰內斯（Callisthenes）所帶回來的那一部分。[97]因此可以得出這樣的結論，希臘早期的天文學是靠著其他民族的天文資料起家的，而不是像庫恩所言：“詳細的天文觀測為宇宙論思想提供主要的線索，這一傳統從本質上講是特別屬於西方文明的。”[98]至少，豐富、完整的天文觀測資料不為西方文明所獨有。當然，這並不是說希臘人就沒有自己的天文觀測；隻是說，他們的天文觀測水平較低、起步時間較晚。例如，把中國星表和伊巴穀、托勒密的星表對照來看，不難發現，後者不僅年代較晚，所載恒星也少很多；星圖的製作也遠不及中國。關於後一點，包括薩頓等人在內的著名學者都認為，直到14世紀末，除中國的星圖以外，再也找不出別的星圖了。在這之前，歐洲隻有粗糙的埃及示意圖和主要具有美術性質的希臘天圖；後者所表現的隻是星座的形象示意圖，而不是星辰本身。[99]
上述事實清楚地表明，東西方的天文觀測和天象資料搜集（不是指整個天文學知識體係）的能力和所達到的水平是不一樣的。這種差異源於多種因素的綜合作用。其中就包括對視知覺的基本態度和價值取向方麵，以及對視知覺的使用方式的不同，用當下的術語來說，就是視覺文化的不同。接下來，我將具體而深入地分析視知覺在中國古代“天圓地方”觀念形成和早期星圖構造中的作用。先分別舉兩個例子。
一個是P.丘奇蘭德列舉的近代天文學上的一個例子。（見圖10-3）P.丘奇蘭德設想，當我們麵對明淨的夜空時，我們會看到幾顆太陽係的明亮行星，還有月亮。這時我們的觀察坐標是“水平的”（以地球自轉為中心，因此可以看到太陽的落下和月亮的升起）。很明顯我們這時可能是一個堅定的托勒密主義者；而當我們按照圖中所示，將頭向右邊傾斜，以便這個相關的直線（實際上是黃道）變成觀察者的水平線時（與原來的赤道水平線相區別），我們這時又可能成為一個堅定的哥白尼主義者。因為這時我們“看”到太陽係的所有行星都圍繞著太陽在旋轉。[100]P.丘奇蘭德引用此例是想說明，僅僅由於視知覺上實現的“格式塔轉換”，我們便由托勒密的天文學理論轉向了哥白尼天文學理論；不是概念決定我們的知覺，而是知覺蘊含著概念並決定了概念範式的轉換。
圖10-3 視知覺的“格式塔轉換”
第二個例子是阿恩海姆對中國古代星圖所作的簡要分析。阿恩海姆在《視覺思維》一書中宣稱，他的這部書就是要為中國道家的思想提供科學的依據與辯護，因為道家思想體現了對視知覺的信任。他按照格式塔心理學原理分析中國古代的天文圖式。他說：“夜空中的各種星座，有些隻不過是‘點’的集合，這些點隻是偶爾閃出微光，有時難於辨認，但它們卻形成一個統一體。是什麽使它們聯係到一起的。回答隻有一個，這就是：它們四周都是大片虛無的空間，這些空間斷絕了這些星與其他星星的關係，從而使這一群星單獨孤立出來。其他一些星座則不然，在這些星座中，由於各個星星之間有一種更加緊密的聯係，所以便形成一種較為確定的形狀。人們常說的北鬥七星，就屬這類情形：它有一個四邊形（像個方形勺），後邊還拖著一個把手（也稱大熊星座，它看上去像是一隻熊，後麵的三顆星象熊的尾巴）。在這些星座中，各個星星之間不再是依據相似性法則聯係起來的，我們看到的是作為一個有機整體的‘星座’，其中每個星星都發揮著一種確定的和獨特的作用。”[101]（見圖10-4）這裏，阿恩海姆談到了相鄰性作為知覺組織功能在構成星座過程中的重要作用；從具有拓撲性質的天象中“檢測”出有意義的圖形來，相鄰性是最為關鍵的因素。研究表明，與形狀相似性相比，空間鄰近性是一種很強的知覺組織線索，且在時間過程中發生得較早。[102]
圖10-4 大熊星座知覺圖
這兩個例子，一個提供了知覺的整體“座架”的說明，一個提供了知覺組織的具體分析過程。它們可分別以樣例的形式對應於我後麵要談到的中國古代“天圓地方”圖式形成和早期星圖構造過程的分析。必須說明，這種分析是從發生學意義上進行的：把科學最初的概念和圖式的形成置於知覺進化的古老階段上來看待。雖然所討論的是上古天文學，但一開始便假定，要確切地說出天文學始於何時是不可能的；數千甚至上萬年前的穴居人必定仰望過天空並對他們所看到的景象感到驚詫。因此，就某種意義而言，他們是最早的觀察者和天文學家。
首先來看“天圓地方”圖式。對於早期人類來說，在可以觀察到的這部分宇宙當中，有許許多多的天體是極其遙遠的，以至於從地球上看，無法辨別出它們與地球距離的差別。由於這一點，這些遙遠的天體似乎都是等距離的。猶如從球心到球麵上的各個點。這樣，從地球上看，可觀察的宇宙就構成了一個球麵，而地球則是這個圓麵球體的球心。這種假想的球體叫作“天球”。（見圖10-5）雖然不同時期人類關於天球的概念和形狀會有所不同，但“天球”模型依然是古人認識地球與周圍世界的基本範式或方式，至少是感知宇宙的一種比較常見的範式或方式。正如李約瑟所說：“最早的觀測者一定是這樣想的：最方便的辦法是把恒星看作是分布於中空的圓頂上的一些光點，而這個大圓的圓心就是觀測者的眼睛。”[103]我將這種天球看作地球上人類的基本的知覺座架，並認為它提供了人類觀察宇宙的基本的方位和支點。
圖10-5 以地球為中心（視角）的天球圖
當然，天球座架並不等於在這個座架中因視角的不同而形成的不同的知覺框架。畢竟，作為座架的天球體係已經暗含了概念和推理的內容，有一部分是科學分析的產物；在古代人那裏不可能達到這樣一種高度。因為人們的認知總是與人的日常經驗活動相關。[104]還與他們所處的地理位置以及文化傳統有關。
人們都有這樣一種體驗，當一個人站立在地麵上仰觀天空時，會很自然地把天空看作類似蓋笠的圓頂，把大地看作如棋局一樣的平麵。在我國民歌中有“敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”的詩句。這些都可能是所謂“天圓地方”觀念的原型表達，也是視知覺提供給人們的一個最基本的“框架”。關於這一點，科學哲學家恩斯特·馬赫有過獨到的見解。他認為，科學天文學的表象是從素樸的觀點中闡發出來的，“科學的觀點是直接與民間觀點聯係在一起的，開始時科學的觀點與民間觀點是根本分不開的，並且是逐漸地由民間的觀點發展起來的。由於生理原因，人們認為天是一個具有一定的非常巨大的半徑的圓球。這是民間的也是最初的科學觀點”[105]。我國天文學家鄭文光也指出：“最早，原始人們看天穹，有如一個倒扣著的鍋，大地是平的，這種直觀感覺就是天圓地方。”[106]
實際上，上古時期的各大文明古國都曾有過類似“天圓地方”的神話傳說。例如，古埃及人把大地描畫成一個被拉長了的淺圓盤。圓盤長的一維與尼羅河平行；底部是古埃及文明所統轄的那塊衝擊盆地；扁平大地上麵有一個神，它支撐著一個倒扣著的圓盤狀屋頂，那就是天。在古希臘詩人和曆史學家荷馬和赫西俄德的觀念中，地球也好似一個平坦的圓盤，周圍環繞著一片循環不息的水流，這就是大洋。“在這一平坦的大地的上方，則覆蓋著一個半球形的蒼穹，上麵鑲嵌著無數的星星。”[107]（見圖10-6）我認為，這些都與人們共有的日常生活經驗有關，尤其是與人們習見的視知覺模式有關。
圖10-6 依據人的涉身體驗而形成的認知圖式
在中國，最早有關“天圓地方”[108]圖式的學說就是蓋天說。《周髀算經》雲：“凡日月運行，四極之道。極下者，其地高人所居六萬裏，滂沲四隤而下。天之中央亦高四旁六萬裏。……天象蓋笠，地法覆槃。”[109]表麵看，在這段描述所提供的圖像中，天像一個鬥笠，地像一個倒扣的盤子，這是一個比較典型的視知覺“圖式”。其“地法覆槃”“中高外下”的圖式與人們經驗中平直大地的知覺有一定距離，但卻比較好地回答了半球形的天穹和四方形的大地是怎樣吻合的問題，即它將天之最高處看作與地之最高處平行的，所謂“北極之下，為天地之中，其地最高”，並且地如倒扣的碗。這樣，形如鬥笠的天可以在四麵八方將形如倒扣的碗的地覆蓋起來。[110]
其實，仔細分析不難發現，地如倒扣的碗恰恰是古代中國人視知覺經驗圖式的產物。因為古人看到的“天”是一個傾斜的天。為什麽會傾斜？按照《淮南子》中的說法，“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。天道曰圓，地道曰方”（《天文訓》）。[111]通過這段神話的敘述，我們同樣看到了一個基本的視知覺框架。我們可以設想。古代的一位觀測者站立於北半球所謂“九洲”的某個地方，通常是在寧靜的夜晚仰望星空。他發現，夜空北極上方的北極星不隨晝夜而變，也不隨四季而動，總是固定在同一個方位上，而整個天體或天象似乎都圍繞著這個中心進行旋轉。並且，這個極軸是傾斜的，即不在正天中。不僅如此，作為觀測者所站立的地方也與北極的星區似乎處在同一“極軸”上，即天之穹頂處正是地之最高處。在他的身邊各類天體同樣“東升西落”，如磨磐般旋轉。這樣，在觀測者的感知中，說地如倒扣的碗一般，是不難理解的。
王玉民（2003）在《古代目視天象記錄中的尺度之研究》一文中指出，中國古代各類典籍中常見的以“丈、尺、寸”為單位的天體長度、距離、高度的天象記錄，以及“大如桃”“如盤”“如盞”等以物比作天體大小的描述性記錄，是古代人裸眼觀測天象和記錄天象的成係統的“尺度體係”。根據這個尺度體係，人們以直觀的方式形成了一個以眼睛為中心的“天幕半球”。經過對相關記錄數據的分析、比對和換算，王玉民認為，這個天幕半球的半徑約為13米（10餘米正是人們日常生活中所遇到樹梢的平均高度）。換句話說，古籍中天象尺度記錄的數值，都是這些天象在古人心目中以他們的眼睛為球心，以約13米為半徑的穹狀半球麵上的投影所形成的距離、長度和大小。有了這樣一個具體的量度標準，各種分布於這個半球天幕之上的天象就能得到描述和說明。例如，在形容某天體“大如瓜”時，即是說該天體的大小如放置在13米外的瓜的大小一般。很顯然，這個半徑僅有13米的天幕是根據知覺和經驗劃定的範圍，是為了更好地用經驗事實來說明某些不可觸及或不可達到的現象；而它並沒有否定人類所麵對的宇宙及其天體是極其遙遠的和無限的這一假設。此外，該文還分析了裸眼目視觀天時所形成的扁平天穹的視錯覺現象產生的原因。[112]（見圖10-7）我認為，這一點正好解釋了何以“天圓地方”圖式中的“方”並不是平直的以及蓋天說何以是“雙重穹窿”模式的成因：站在倒扣的碗上看天穹，天穹與倒扣的碗幾乎平行，當然也就是扁平的。
圖10-7 晴朗月夜時（α=36°）在扁平天穹上估計地平高度的錯覺
隨著科學認知的發展，視知覺提供的基本圖式並不會一直像蓋天說那樣樸素和直觀，它本身也會變得更為精致、隱秘。特別是在《周髀算經》中，它被給予了係統的、定量化的闡述。這裏，有一種觀點需要略作辨析，即有觀點認為，以東漢天文學家張衡為代表的“渾天說”在後世完全取代了“蓋天說”。有人甚至認為，渾天說通過“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞子黃，孤居於內”（張衡《渾儀注》）的比喻，構造了一個類似於希臘以地球為中心的“兩球天體”模型。在我看來，結論可能並不如此。通過細致的比較可以看出，渾天說依然保留了蓋天說的基本圖式。這在曆史上已有學者持有這種觀點。例如，信都芳說：“渾天複觀，以《靈憲》為文；蓋天仰觀，以《周髀》為法。複仰雖殊，大歸是一。”（《北齊書·信都芳傳》）崔靈恩也說：“先是，儒者論天，互執渾蓋二義。論蓋不合於渾，論渾不合於蓋。靈恩立義以渾蓋為一焉。”（《梁書·崔靈恩傳》）他們都主張渾蓋是一體的。[113]如果說兩種理論有什麽區別，那也是因為觀察方法的不同而已。對此，清代著名學者顧觀光對《周髀算經》進行了深入研究。他說：“閱西人渾蓋通憲，見其外衡大於中衡，與《周髀》合，而從切線定緯度，則其度中密外疏無一等者，乃恍然大悟，《周髀》之圖欲以經緯通為一法，故曲折如此，非真以地為平遠，而以平遠測天。”[114]這裏作者站在今人繪圖之法的立場上指出了渾、蓋兩說的一致性。現代數學史家錢寶琮在《周髀算經考》（1929）中說到蓋天說與渾天說兩者的關係。他指出：“天地均中高四隤，頗與渾天家說相近，天地皆為圓形，地體靜止於下，日月星辰運行於天，二家學說未始不同。唯蓋天說舉人目觀察所及，僅言其半。渾天說則推想地為球形，及於全體耳。”[115]學者李誌超等人認為，渾天說裏沒有地球的概念。所謂“地如雞子黃”本不過是一種比喻而已。[116]我這裏列舉各家的觀點，並不是想否定渾天說與蓋天說兩者的差異，而隻是想強調兩者某些方麵的一致性，尤其是在基本的知覺圖式方麵。
事實上，中國古代天文學中的“二十八宿”體係也與“天圓地方”視知覺圖式有關。《晉書》有曰：“天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也。……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止皆須氣焉。……故辰極常居其所，而北鬥不與眾星西沒也。”（《晉書》卷十一）[117]這裏提供的是古人知覺整個宇宙的基本座架。而漢代賈誼在《新書·容經》中所謂“古之為路輿也，蓋圓以象天，二十八橑以象列星，軫方以象地。三十輻以象月。……此輿教之道也”的說法指出了“天圓”之由來。同樣，《呂氏春秋·圓道》中曰：“二十八宿，軫與角屬，圓道也。”意即從角宿到軫宿的二十八宿形成一個圓圈，證明天是圓形的。沈括在《渾儀議》中有段話亦可作為佐證。他寫道：“臣嚐讀黃帝素書：‘立於午而麵子，立於子而麵午，至於卯而望酉，自酉而望卯，皆曰北麵。立於卯而負酉，立於酉而負卯，至於自午而望南，自子而望北，則皆曰南麵。’臣始不諭其理，逮今思之，乃常以天中為北也。常以天中為北，則蓋以極星常居天中也。素問尤為善言天者。”（《宋史·天文誌》）[118]這段話指出了北極與天頂的重合，是天圓地方思想的一個例證。
再來看早期星圖的構造。我們還是來做一個假設：有這樣一個遠古的中華文化的先賢，當他在一個星空閃爍的夜晚仰望天象時[119]，映入眼簾的是少數幾顆比較明亮的星星以及數不盡的滿天星鬥。這時，他可能根據太陽落下、月亮升起的基本方位確定他所麵對的整個星空：哪裏是北方，哪裏是南方；他可能將他所麵對的星空劃分為大致相等的若幹個區域，以便隔日再行觀察時能夠加以辨認；他還可能將那些看起來相近、一開始便呈現某種形狀的若幹星星在腦子裏聯結起來，並給以名稱；如果他的壽命足夠長的話，他有時間把那些明亮的且變化較大的星星的活動狀況記錄下來，以便了解這些明亮星星的某些規律等。顯然，所有這些都是在這位先賢視知覺活動範圍內所發生的事情，所依靠的隻能是他的肉眼。當然，這位先賢可能有一份祖先遺留下來的（多半是刻在石頭上的）“星圖”，他可以依靠這份星圖更快地獲得對星空的辨識和了解。也就是說，他利用了前人在觀察星空方麵的經驗和知識。但不管怎樣，要想獲得真正的發現，他仍然要進行直接的肉眼觀察。讓人感興趣的是，這位先賢在觀察活動中到底發生了什麽，即有哪些視知覺活動的發生對後來的科學認知產生了作用，它是以一種什麽樣的方式進行的。
毫無疑問，對星空觀察活動的第一個有意義的成果便是占星術和星相學。[120]在中國，占星術的曆史可以追溯到氏族社會時期。雖然這種依靠觀星象的占卜活動或對星神的崇拜活動包含著一些特殊的目的，但占星術本身是建立在對天上各種星象的觀察和描述的基礎之上的。可以說，“識星”是占星術的第一步。首先要對星象的大致狀況有基本的了解，這些星象包括了天空中日月星辰的各種現象。具體來說，它們包括了日月及金木水火土五大行星的運行周期、運行路線、運行位置等；以二十八宿為主的眾多恒星的天空位置、方位距離及分布組合等；以太陽黑子、彗星、流星、新星、極光（古稱雲氣）等為主的星耀變異情況，如周期、時刻、程度等；日月星辰之間的相互關係變化情況，如日食、月食、掩侵淩犯等的時間、方位和程度等。可以推知的是，原始先民對星象的認知不可能是一步到位的。[121]那些顯著的天文現象可能最先進入人們的眼簾，引起人們的注意。例如，據《左傳·襄公九年》記載：“陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。”陶唐氏就是堯，火正就是專門觀測大火的天文官。大火，即二十八宿之中的心宿的第二顆星，簡稱心宿二。它是夏季南天初昏之後最引人注目的大星，古人把它想象成火的光芒，所以又稱火、大火。由於“大火”的這一特性，它在二十八宿中處於特別重要的位置。
除了那些顯著的星象，對於視知覺來說如何從所仰觀的一片具有拓撲性質的天區中區分出圖形來，可能是更為重要的了。顯然，對於古人是如何知覺天空的，我們已無從了解。幸運的是，曆史上流傳下來的各種各樣的星圖為我們間接地了解古人視知覺活動實際發生的過程，提供了便利條件。應當說，這些星圖既以“映像”的方式記錄了當時能夠觀察到的星象，同時也反映出當時的觀測者視知覺活動過程。如蘇頌的《新儀象法要》中的渾象星圖，為我們提供了很好的例子。他的圖中有一顆星叫“三台星”，“三台星”正是依據相鄰性而被知覺為一個整體的。[122]有六顆星的星等大體相同，但由於距離的關係，它們分別被知覺為上台、中台和下台。而“天船”“九遊”以及“參旗”等星座不僅有相鄰性，也有連通性，它們同樣被知覺為一個整體。但由於有了連通性，“天船”雖然距離“大陵”很近，卻仍被知覺為兩個整體。至於“天龠”星座的確定，則與閉合原則有關。當中的八顆星構成一個近於閉合的圓圈。像“天船”“北落師門”等則是依據大體相等的星等而被組織到一起的。從這幾點分析中可看出，古代星圖確實反映了視知覺形成的機製和過程，在一定程度上反映了當時的科學認知狀況。
圖10-8 甲骨文及金文“龍”字與東宮七宿蒼龍之象比較
還有些研究把某些傳統術數符號體係的形成歸諸星象的啟示。例如，有學者認為，河圖洛書是受星象分布與圖形構造的啟發而形成的。根據這種觀點，北極星座是中心區域，有星五顆，加上旁邊的四個輔星，也是五之數。這樣，便與“河洛”的中心“五”相吻合。然後根據二十八宿擺布在北天極的方位，按順時針方向可發現星座的數字分別是：北方一，六；南方二，七；東方三，八；西方四，九，恰與河圖數字對應！反過來，二十八宿在南天極中是按逆時針方向旋轉。如果把坐標軸固定下來，原有的二十八宿六間位置就移位了六個方位角。如果再將原河圖星圖四，九轉到東南方；二，七調到西南方；三，八移到東北角；一，六移到西北角，便可得到洛書星圖。由於洛書星圖是構圖者站在南半球觀看北天極，因而北極恒星恰如逆時針旋轉。而且，由於受地球曲麵的影響，北極星座是看不見的。因而洛書星圖中心就沒有星星了。[125]（見圖10-9）
圖10-9 洛書星圖[126]
這些研究實際上道出了一個很有趣的現象，即一些星圖與其說是源於視知覺獲得的圖像，不如說是源於文化中的某些符號（圖形）；而一些文化中的符號（圖形）與其說是源於人的創造，不如說是受到某些星象圖案的啟示。也就是說，在視知覺圖像和文化符號之間，是相互作用的。就古代星象學而言，觀察星象的目的不是別的，而恰恰在於比附、詮釋人事。由於星象是不可更易的，而人事卻是可以左右的，因此對星象的解讀，許多時候是更為主動的一方。這也就是為什麽某些漢字和易圖以投射的方式生成了某些天象圖案的緣故。事實上，前述河洛星圖並不完全對應於河圖和洛書。其中，按河圖的排列，“天狗”“上台、中台、下台”星座理應在正西，而實際星象卻在正南，“天船”“司怪”等星座反倒在西南方。何以如此呢？隻有一種可能，即主觀思維和認知活動的主動介入，對視知覺提供的材料進行了“剪裁”和“加工”，參與了視知覺對星空圖案的組織工作。當一些星星被組成一定的圖案時，它在人腦中就會產生某種意象，一旦這種意象又與現實生活中某類事物相似時，它便反過來使人們再按這類熟悉的事物對星圖加以重新組織或解釋。除了前麵說的北鬥七星例子外，“天狗”等也是這樣的。這樣的例子還有很多，它們涉及意象圖式的“投射”問題，我在下一章還要專門談到。
由於長期對夜空中的星象進行觀察，天文圖的結構自然以北極星和北鬥星為中心。在這個過程中，視知覺表象提供了一個空間結構關係。即將星空的局部圖形整合為一個龐大且有序的整體結構。這種結構的形成可能與視知覺組織過程中的“共同區域”原則有關。該原則認為，位於同一個區域內的元素容易被知覺成一個整體。同時又以這個中心區為圓點，將周圍的天空劃分為若幹區域。這些區域可能就是後來的二十八宿分區的最初來源。當然，二十八宿天區的劃分並不是整齊劃一的。雖然古人“凡二十八宿度數，皆以赤道為法”（《夢溪筆談》），即以赤道這個大圓作為描寫和確定恒星方位的坐標，但確立二十八宿所居之星，既不是恒星中最明亮的，也不是赤道附近最明亮的，而是“當度之畫者，凡二十八謂之舍。……非不欲均也，黃道（按：似應作‘赤道’）所由當度之星，止有此而已”（《夢溪筆談》）[127]。所謂“當度”之法，按照著名考古學家、科學史家夏鼐的解釋是，距星要選擇能使兩宿之間的距度為一整數者；“當度”之星並不一定在赤道上，隻要在同一赤經上即可。重要的是各星宿及其距星的選定，應當同拱極星中的亮星拴在一起。[128]這顯然與視知覺的“組織”有關。這樣一來，中國古代的星空就被知覺為一個整體了。
以上的分析表明，中國古代“天圓地方”圖式的形成以及星圖（星宿體係）的構造（製作）與人的視知覺圖式（觀測者的認知“框架”）緊密相關。盡管我們不能完全將早期科學認知成果全部歸結為一“看”便知，但人類視知覺所提供的基本框架和圖式的影響力，是不容忽視的。
[1] 應當區別心理學的“表象”與哲學的“表象”的差異。例如，在叔本華那裏，概念僅僅是一個特別類型的表象；它可以被思維，卻不能被直觀。表象是一種主觀構成物，具有圖像的內涵。
[2] 〔澳〕約翰·C.埃克爾斯：《腦的進化：自我意識的創生》，潘泓譯，上海，上海科技教育出版社，2004，第132頁。
[3] 羅躍嘉主編：《認知神經科學教程》，北京，北京大學出版社，2006，第249頁。
[4] 〔美〕馬克·約翰遜：《發展認知神經科學》，徐芬譯，北京，北京師範大學出版社，2007，第106頁。
[5] 此圖引自〔美〕保羅·格萊姆齊：《決策、不確定性和大腦——神經經濟學》，賀京同等譯，北京，中國人民大學出版社，2010，第186頁。
[6] 羅躍嘉主編：《認知神經科學教程》，北京，北京大學出版社，2006，第37頁。
[7] 〔智〕F.瓦雷拉、〔加〕E.湯普森、〔美〕E.羅施：《具身心智：認知科學和人類經驗》，李恒威等譯，杭州，浙江大學出版社，2010，第77～78頁。
[8] 參見周燕：《觀察客觀性的認知分析》，載《科學技術與辯證法》2004年第6期。
[9] 參見〔塞浦路斯〕阿薩納蘇斯·拉夫托波洛斯：《知覺是信息封裝的嗎》，黃敏譯，載李平、〔美〕陳向主編：《科學和推理的認知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第79～122頁。
[10] 陳鋒、韓世輝、朱瀅：《視知覺組織及其神經機製》，載《心理科學》2003年第2期。
[11] 宋豔等：《視知覺學習的認知與神經機製研究》，載《心理科學進展》2006年第3期。
[12] 〔美〕E.G.波林：《實驗心理學史》（上冊），高覺敷譯，北京，商務印書館，1981，第5頁。
[13] 〔英〕休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第21頁。
[14] 〔德〕埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海，上海譯文出版社，1986，第16頁。
[15] 〔美〕E.G.波林：《實驗心理學史》（上冊），高覺敷譯，北京，商務印書館，1981，第20～21頁。
[16] 〔美〕杜·舒爾茨：《現代心理學史》，楊立能等譯，北京，人民教育出版社，1981，第290～300頁。
[17] 〔美〕魯道夫·阿恩海姆：《視覺思維》，滕守堯譯，北京，光明日報出版社，1987，第113頁。
[18] 童世駿、陳克艱編譯：《科學和藝術中的結構》，上海，華東師範大學出版社，1989，第1頁。
[19] 〔美〕 N.R.漢森：《發現的模式》，邢新力、周沛譯，北京，中國國際廣播出版社，1988，第18頁。
[20] 周燕、閆坤如：《科學認知的哲學探究》，北京，人民出版社，2007，第30頁。
[21] 〔美〕J.A.福多：《心理模塊性》，李麗譯，上海，華東師範大學出版社，2002，第37頁。
[22] 〔美〕保羅·丘奇蘭德：《科學實在論與心靈的可塑性》，張燕京譯，北京，中國人民大學出版社，2008，第35～36頁。
[23] Barsalou，L.：“Perceptions of Perceptual Symbol”，Behavioral and Brain Sciences，1999，22：577～660.
[24] 〔美〕羅伯特·L.索爾所等：《認知心理學》，邵誌芳等譯，上海，上海人民出版社，2008，第118頁。
[25] 荊其誠等：《人類的視覺》，北京，科學出版社，1987，第99頁。
[26] 〔美〕E.G.波林：《實驗心理學史》（上冊），高覺敷譯，北京，商務印書館，1981，第347頁。
[27] 轉引自〔美〕E.G.波林：《實驗心理學史》（上冊），高覺敷譯，北京，商務印書館，1981，第348頁。
[28] 轉引自〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第145頁。
[29] 轉引自〔意〕洛倫佐·瑪格納尼：《發現和解釋的過程：溯因、理由與科學》，李大超、任選譯，廣州，廣東人民出版社，2006，第51頁。
[30] 〔美〕N.R.漢森：《發現的模式》，邢新力、周沛譯，北京，中國國際廣播出版社，1988，第93頁。
[31] 〔意〕洛倫佐·瑪格納尼：《發現和解釋的過程：溯因、理由與科學》，李大超、任選譯，廣州，廣東人民出版社，2006，第197～198頁。
[32] 〔德〕叔本華：《作為意誌和表象的世界》，石衝白譯，北京，商務印書館，1982，第117～119頁。
[33] 〔美〕埃莉諾·J.吉布森：《知覺學習和發展的原理》，李維、李季平譯，杭州，浙江教育出版社，2003，第166頁。
[34] 參見黃心川：《印度哲學史》，北京，商務印書館，1989。
[35] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第二卷），北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，1990，第63頁。
[36] （宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[37] 以上引文出自譚家健、孫中原注譯：《墨子今注今譯》，北京，商務印書館，2009。
[38] 參見劉誌一：《科學技術史新論》，沈陽，遼寧教育出版社，1988，第44頁。
[39] 以上引文均出自北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京，中華書局，1979。
[40] 參見伍小東：《中國畫視知覺法則探析》，載《美術觀察》2008年第10期。
[41] 參見章利國：《中國繪畫與中國文化》，杭州，中國美術學院出版社，1996，第190頁。
[42] 宗白華：《美學散步》，上海，上海人民出版社，1981，第96頁。
[43] 〔美〕卡洛琳·M.布魯墨：《視覺原理》，張功鈐譯，北京，北京大學出版社，1987，第51頁。
[44] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第241頁。
[45] 戴念祖：《中國物理學史大係·古代物理學史》，長沙，湖南教育出版社，2002，第315頁。
[46] 楊澤忠：《中國古代平麵星圖畫法研究》，載《山東師範大學學報》（自然科學版）2007年第4期。
[47] 中國古代對天空（主要是黃、赤道附近）劃分的28個區域，它們各自所占的赤道廣度很不相同，最大的井宿有33°，最小的觜宿隻有2°；“四陸”的劃分也各不相同。這種情況似乎是因為在古代天文學家看來，如果亮星對他們的目的沒有用處，便舍棄不用。而且，古代天極附近的星都曾在不同時期充當過極星。這也許是古代運用散點透視法的又一證明。
[48] 〔日〕山田慶兒：《古代東亞哲學與科技文化》，廖育群譯，沈陽，遼寧教育出版社，1996，第101頁。
[49] 劉兵、宋金榜：《科學史中關於視覺科學表象客觀性問題的研究》，載《思想戰線》2014年第4期。
[50] 轉引自蓋建民：《道教科學思想發凡》，北京，社會科學文獻出版社，2005，第95頁。
[52] 按照漢森的觀點，當光子穿過大氣層射入正常人的角膜、水樣液、眼球晶體和玻璃體，最後落入視網膜上時，正常人看到的東西是一樣的。且這個東西在視網膜上的映像無所謂真或假。我們關於世界的構造離不開我們的主體已有的認知構造。
[53] 〔美〕卡洛琳·M.布魯墨：《視覺原理》，張功鈐譯，北京，北京大學出版社，1987，第89頁。
[54] 荊其誠等：《人類的視覺》，北京，科學出版社，1987，第163～165頁。
[55] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第55頁。
[56] 北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》（上），北京，商務印書館，1981，第51頁。
[57] 北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》（上），北京，商務印書館，1981，第31頁。
[58] 〔英〕羅素：《西方哲學史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京，商務印書館，1977，第167頁。
[59] 〔美〕M.克萊因：《古今數學思想》（第一冊），張理京、張錦炎譯，上海，上海科學技術出版社，2002，第172頁。
[60] 〔英〕斯蒂芬·F.梅森：《自然科學史》，上海外國自然科學哲學著作編譯組譯，上海，上海人民出版社，1977，第28頁。
[61] 〔法〕讓-皮埃爾·維爾南：《希臘人的神話和思想——曆史心理分析研究》，黃豔紅譯，北京，中國人民大學出版社，2007，第213 頁。
[62] 〔美〕托馬斯·庫恩：《哥白尼革命——西方思想發展中的行星天文學》，吳國盛等譯，北京，北京大學出版社，2003，第36頁。
[63] 〔古希臘〕亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京，商務印書館，1959，第1頁。
[64] 北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》（上），北京，商務印書館，1981，第51頁。
[65] ［德］馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海，上海三聯書店，1996，第65～69頁。
[66] 〔挪威〕托利弗·伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海，上海書店出版社，2007，第273頁。
[67] 〔挪威〕托利弗·伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海，上海書店出版社，2007，第280頁。
[68] 參見肖偉勝：《視覺文化與圖像意識研究》，北京，北京大學出版社，2011，第89～91頁。
[69] 〔德〕奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》（第一卷），吳瓊譯，上海，上海三聯書店，2006，第67頁。
[70] 不過，蘇佩斯選擇了一條比較溫和的路線。他說：“企圖用一種統一的視覺空間結構來充分說明所有重要的實驗結果的目標，似乎是錯誤的。隻有一種多元的和片段的進路似乎才是可能的。”見〔美〕帕特裏克·蘇佩斯：《科學結構的表征與不變性》，成素梅譯，上海，上海譯文出版社，2011，第465頁。
[72] 〔美〕戴維·林德伯格：《西方科學的起源》，王珺等譯，北京，中國對外翻譯出版公司，2001，第110～111頁。
[73] 陶建文：《視覺主義》，北京，中國社會科學出版社，2012，第125頁。
[74] 參見〔法〕讓-弗朗索瓦·利奧塔：《話語，圖形》（譯者序），謝晶譯，上海，上海世紀出版集團，2012。
[75] 〔美〕卡洛琳·M.布魯墨：《視覺原理》，張功鈐譯，北京，北京大學出版社，1987，第56頁。
[76] 此觀點為龍希在其《視覺科學發展中的複雜性、進展和誤解：發現了什麽？》一文中的觀點。轉引自〔美〕保羅·法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，周昌忠譯，上海，上海譯文出版社，2007，第113頁。
[77] 根據法伊爾阿本德引述並讚同的觀點，伽利略本人根本“不是一個偉大的天文觀察家”！伽利略所作的月球圖“和月球毫無相似之處”，其質量之低劣以至於人們有理由懷疑伽利略對月球和金星的觀察究竟是一個想象力豐富的頭腦產物，還是一個細致的眼睛觀察的結果。見〔美〕保羅·法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，周昌忠譯，上海，上海譯文出版社，2007，第109頁。
[78] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第196頁。
[79] 轉引自〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第二分冊），北京，科學出版社，1975，第615～616頁。
[80] 〔法〕笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京，商務印書館，1986，第85頁。
[81] 〔美〕魯道夫·阿恩海姆：《藝術與視知覺》，滕守堯、朱疆源譯，成都，四川人民出版社，1998，第389頁。
[82] 恩格斯：《自然辯證法》，於光遠等譯編，北京，人民出版社，1984，第27頁。
[83] 〔英〕斯蒂芬·F.梅森：《自然科學史》，上海外國自然科學哲學著作編譯組譯，上海，上海人民出版社，1977，第8～9頁。
[84] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第33頁。
[85] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第32頁。
[86] 〔蘇〕阿甫基耶夫：《古代東方史》，王以鑄譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1956，第145頁。
[87] 以上這兩段引文均引自（漢）司馬遷撰：《史記》，（宋）裴駰集解、（唐）司馬貞索隱、（唐）張守節正義，中華書局，1959，第258頁和第1342頁。
[89] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第225頁。
[90] 〔法〕伏爾泰：《風俗論》（上），梁守鏘譯，北京，商務印書館，1994，第214～215頁。
[91] 〔法〕C.弗拉馬裏翁：《大眾天文學》（上冊），李珩譯，桂林，廣西師範大學出版社，2003，第6頁。
[92] 〔英〕P.穆爾：《天文史話》，張大衛譯，北京，科學出版社，1988，第8頁。
[93] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第2～3頁。
[94] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第47頁。
[95] 〔法〕羅斑：《希臘思想和科學精神的起源》，陳修齋譯，北京，商務印書館，1965，第50～51頁。
[96] 〔美〕戴維·林德伯格：《西方科學的起源》，王珺等譯，北京，中國對外翻譯出版公司，2001，第31頁。
[97] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第二分冊），北京，科學出版社，1975，第567頁。
[98] 〔美〕托馬斯·庫恩：《哥白尼革命——西方思想發展中的行星天文學》，吳國盛等譯，北京，北京大學出版社，2003，第26頁。
[99] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第253頁。
[100] 參見〔美〕保羅·丘奇蘭德：《科學實在論與心靈的可塑性》，張燕京譯，北京，中國人民大學出版社，2008，第33～36頁。
[101] 〔美〕魯道夫·阿恩海姆：《視覺思維》，滕守堯譯，北京，光明日報出版社，1987，第108頁。
[102] 陳鋒、韓世輝、朱瀅：《視知覺組織及其神經機製》，載《心理科學》2003年第2期。
[103] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第19頁。
[104] 當然，框架和座架兩者是相互為用的；隨著認識的深入，知覺框架將逐漸向認知座架靠近。
[105] 〔奧〕恩斯特·馬赫：《認識與謬誤》，洪佩鬱譯，北京，東方出版社，2005，第182頁。
[106] 鄭文光：《中國天文學源流》，北京，科學出版社，1979，第203～204頁。
[107] 〔美〕魯道夫·阿恩海姆：《視覺思維》，滕守堯譯，北京，光明日報出版社，1987，第398頁。
[108] 需要說明的是，“地方”的“方”字，其本義是“平”字，平麵、平坦，隻是到後來演變為“四方”之“方”義。
[109] 程貞一、聞人軍譯注：《周髀算經譯注》，上海，上海古籍出版社，2012，第99～102頁。
[111] 劉安等編著：《淮南子》，高誘注，上海，上海古籍出版社，1989，第27頁。
[112] 王玉民：《古代目視天象記錄中的尺度之研究》，載《自然科學史研究》2003年第1期。
[113] 參見江曉原、鈕衛星：《中國天學史》，上海，上海人民出版社，2005，第223～224頁。
[114] 轉引自楊澤忠：《中國古代平麵星圖畫法研究》，載《山東師範大學學報》（自然科學版）2007年第4期。
[115] 轉引自李誌超：《天人古義——中國科學史論綱》，鄭州，大象出版社，1998，第242頁。
[116] 參見李誌超：《天人古義——中國科學史論綱》；金祖孟：《試評“張衡地圓說”》，載《自然辯證法通訊》1985年第5期；陳美東：《中國古代天地結構理論的重大缺欠》，載《自然科學史研究》1998年第1期。
[117] （唐）房玄齡等：《晉書》（第二冊），北京，中華書局，1996，第279頁。
[118] （元）脫脫等：《宋史》（第四冊），北京，中華書局，1985，第956～957頁。
[119] 由於過多地依賴於視知覺，為避免太陽強光的直接照射，古代中國人觀測天象往往以月亮運動和恒星方位及其布局為主。以中國古代“月令”《夏小正》為例，其內中記載以昏星授時計十一處，以晨星授時有七處。可見，古人觀象授時以昏星為主（西方則以晨星為主）。見劉長林：《中國係統思維》，北京，中國社會科學出版社，1990，第582頁。
[120] 通常認為，星象學包括了占星術和星命學兩部分。但占星術作為一種占卜活動，起源的時間應當更早。參見劉韶軍：《神秘的星象》，南寧，廣西人民出版社，1991。
[121] 認知心理學家通過實驗證明，知覺最初都是由局部知覺構成。參見〔美〕S.阿瑞提：《創造的秘密》，錢崗南譯，沈陽，遼寧人民出版社，1987，第54 頁。
[122] 順便指出，在古代星圖中用直線連接小圓圈或星點來表示星群的辦法至少可追溯到漢代。見〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），北京，科學出版社，1975，第239頁。
[123] 此處引證見陳江風：《天文與人文》，北京，國際文化出版公司，1988，第113～115頁。
[124] 馮時：《中國早期星象圖研究》，載《自然科學史研究》1990年第2期。
[125] 參見李洲：《易學綜述》，北京，中國廣播電視出版社，1990。
[126] 此圖依據李洲先生《洛書數對應天上星宿圖》繪製。
[128] 夏鼐：《考古學與科技史》，北京，科學出版社，1979，第32頁。