人類學注意儀式，與儒家提倡禮教在一定程度上表現出相同的傾向。人類學作為一門學問，假設人與人的關係表現於“儀”；儒家作為一種學說，認定人與人的關係根本於“禮”。兩者的共同點在於把“儀”或“禮”放到理論的核心。但是，人類學討論的“儀”，指的是文化產生的設定程式，近似於戲劇的劇本；而儒家所指的“禮”，則源於天理產生的必然定律。所以，假如還是用劇本來比喻設定行為的程式的話，在天理的安排下，劇團演來演去隻能演一出劇本。
自宋到清中葉，儒家教化的目的，就是推廣這一出劇本，以天理規範的禮教取代地方的風俗。在珠江三角洲，這個目的並沒有完全達到，但推廣禮教的結果，卻扶持了一群以保障“禮教”為己任的士人，發展了一些為國家所認可的地方禮儀。通過這些禮儀，邊緣的地方得以歸入國家“禮教”的秩序之中。
在珠江三角洲，從北宋到清中葉，這個禮儀的演變過程，可以分為四個曆史階段。
第一階段始於北宋元祐二年（1087），廣州知州蔣之奇初到任，行釋奠禮，見廣州學宮簡陋狹隘，新而廣之。[2]10年後，章楶在紹聖三年（1096）記其事，說明這次興辦學校的來龍去脈。原來慶曆中（1041—1048），仁宗詔天下興學，當時廣州隻有西城蕃坊裏的夫子廟，“其製度迫陋，不足以容生徒”。後有郡人劉富，不但捐資，而且親自建學。但到“始將完”之時，轉運使陳安道卻“陋其卑陋，止富勿修”，動用官款另建學校。[3]蔣之奇行釋奠禮的地點，相信就是這裏。可見自慶曆至元祐的40年，廣州的學宮一直在擴大。據《宋會要》載，仁宗朝多次詔州縣興學。[4]轉運使陳安道、知州蔣之奇興辦學校可以從這裏得到解釋，但夫子廟建在蕃坊，郡人建學宮被止二事，卻需要作進一步的考析。
關於這一點，我們在章楶有關廣州文化狀況的論述中，可略見端倪：
四方之人，雜居於市井，輕身射利，出沒於波濤之間，冒不測之險，死且無悔。彼既殖貨浩博，而其效且速，好義之心，不能勝於欲利，豈其勢之使然歟？[5]
北宋時，廣州是個繁榮的海港，蕃坊就是商業繁榮的地方。劉富是否蕃人我們無從可知，但他是個富有的人，則應該沒有疑問。更值得注意的是，蔣之奇除了興學外，還“取前代牧守有清節者……十人，繪其像，建十賢堂祀之。”[6]從禮儀的角度來看，行釋奠（即祭孔夫子），建學宮，建十賢堂以崇祀有功的官僚，禁止當地人隨便建學宮這幾件事都有異曲同工之處，就是官僚機構把祭祀視為一種專利，把興辦學校、祭祀孔夫子和前代賢吏變成一種官方的宗教活動，可以把辦理這些事務的權利收回。這是禮儀演變的第一階段。
然而，祭祀前代賢吏並沒有成為廣州讀書人所實行的禮儀的一個很重要的部分。從宋末至明代，廣州讀書人關注的主要是廣東出身的士人，而並非外來的賢吏。廣州士人按照自己的一套正統觀念，所祭祀的先賢可上溯到唐代的張九齡、北宋的餘靖、南宋的崔與之和宋末的李昴英。這樣的正統觀念和崇祀先賢的序列，與理學在廣東的發展有很深的淵源。理學在廣東的出現，標誌著珠江三角洲的禮儀演變的第二階段。
珠江三角洲的張九齡崇祀，由來已久。蔣之奇《廣州州學誌》便提到張九齡的名字。在蔣之奇興建儒學以前，即大中祥符年間（1008—1017），韶州知府已經建立了紀念張九齡的風采樓。[7]熙寧三年（1070）儂智高亂後，餘靖也因為保障韶州而得到崇祀。[8]蔣之奇在廣州興建儒學，比這些事情要遲，但理學在廣東的開始，則又比蔣之奇興建儒學晚了50年，大約始於紹興十六年（1146）張浚被貶至連州之後，浚子栻在粵北開始推廣理學。明黃佐《廣東通誌·張栻傳》記：“浚為書院於嘉魚池之左，栻亦開書堂以講學。”其後，浚遷湖廣，栻隨之，“廣州學者多從之遊。”[9]從張栻學的學者，可考的有好幾個，如簡克巳，南海人，曾“遠遊湖湘，師事南軒張栻者數年，講性理之學，以真知實踐為事功。”[10]又如黃執矩，高要人，“厭科舉之文，慕濂洛之學，從胡寅、張栻遊，講明正道，參訂《中庸》、《大學》之義以訓後進。”[11]可見張栻在廣東、湖南講學，培養了一些以傳授理學自居的學者。
在禮儀的轉變方麵，比較關鍵性的發展是韶州相江書院的建立。相江書院乃韶州知州周舜元於乾道六年（1170）建，教授廖德明淳熙十年（1183）增修。主祀周敦頤，配享程頤、程顥。增修時，朱熹為之記其事，其中一段記錄廖德明致朱熹函如下：
韶故名郡，士多願愨，少浮華，可與進於道者，蓋有張文獻、餘襄公之遺風焉。然前賢既遠，而未有先生君子之教，以啟迪於其後。雖有名世大賢來官其地，亦未有能摳衣請業而得其學之傳者，此周候之所為惓惓焉者，而德明所以奉承於後而不敢怠也。[12]
由此可見，理學師承的正統，與前朝崇祀賢吏，完全是兩回事。
廖德明在嘉定四年至六年（1211—1213）任廣州知州，“立師悟堂，刻朱熹家禮及程氏諸書。”[13]有關這段時間廣州理學興盛的概況，黃佐在《廣東通誌》的《簡克巳傳》中有如下記載：
崔與之自倅邑，淚被召往來謁見，皆執弟子禮，北麵再拜，克巳受之。廖德明師廣，日往見之，時延至郡齋講論舊學，每諦聽，必拱立。其為名流所重如此。[14]
這段資料的真實性值得懷疑。崔與之在廣州最有名望的時候，是他在嘉定十五年（1222）退休回來以後。到端平二年（1235）崔鋒軍之變，他已經能夠登城和他們“論禍福”。[15]廖德明在廣州的時候，崔還在外麵做官。不過，這段資料卻如實地反映了明中葉廣州士人對本地理學的演變的看法。南宋初年，廣東理學以韶州為中心，至南宋末，廣州的地位則愈見重要。雖然崔與之自己寫的理論文章不多（差不多沒有），但他極力支持理學的活動。例如，他對李昴英等學生加以提拔，又鼓勵東莞知縣許巨川修建東莞儒學。崔在嘉熙三年（1239）去世，兩年後，理學家陳淳門人諸葛玨任番禺知縣，建番禺縣學，印行陳淳的講學筆記。[16]淳祐二年至七年（1242—1247）方大琮任廣州知州。方大琮在元祐二年為《朱子家禮》作序，在廣州期間，恢複鄉飲酒禮。廣州遂成為理學在廣東的中心。[17]
元大德二年，崔與之家祠建成，廣州“路學儒官”前往致祭，宋末進士何成子為此事寫了祭文，其中有雲：
唐之中否，天生文獻，將以扶之不能也；宋之將微，天生清獻，亦將以扶之，又不能也。二公皆以直道落落於時，而清獻所遭之時，抑又異夫開元之際矣。自端平更化，當寧虛轄，白麻造門，中使絡繹幾千裏，公辭至十數，竟不起。此其胸中熟知進退存亡得喪之節，尚以曲江之出為戒。夫豈以富貴利達動其心。榮其子孫，耀其鄉邦，如前所雲者。[18]
何成子在元朝寫下這些話，無疑是對時局有感而發。現存最早的珠江三角洲地方誌《大德南海誌》，就是在這樣的情景下編纂出來的，其目的也是記錄類似的心態。
元末社會動**不安，加上科舉中斷，對士人的社會觀造成很大的衝擊。針對重建社會秩序的需要，明太祖一方麵恢複科舉，另一方麵則提倡裏甲製度。中國曆史的裏甲製度，往往很容易被人誤解。首先，我們應該明白，裏甲不能在短時間內在全中國馬上得到推行。另外，對認為傳統中國是中央集權的曆史觀，我們也應該抱有一點懷疑的態度。翻閱裏甲的法令，我們很容易會有一種錯覺，以為整套製度都是由中央頒布，地方按法令予以實施。其實，如果我們把《大明會典》禮儀的部分和裏甲的部分相互參照，我們便明白，與其把裏甲看作中央下達到地方的政策，不如把它看成是中央對地方拜祭團體的承認的結果。宋元以來，地方上的社神祭祀，已經很清楚地界定了地方社會的合作範疇。明朝規定對地方神隻定時拜祭，也同時肯定了地方拜祭範疇的合作安排。所以，明初的鄉和村——我們可以統稱為地域社會（日本學者稱之為“共同體”）——在裏甲和地方宗教上有很清楚的概念。在珠江三角洲，關於這一點的曆史資料，明代的比較多見，宋、元者則絕無僅有。[19]
不過，空泛地討論地域社會，很難說明地方與中央在禮儀方麵相輔相承的關係。以下通過一個稍為複雜的例子，可望能夠清楚地闡明這個論點。這個例子就是元末明初廣東士豪，後來被明太祖封為東莞伯的何真的部屬關敏家族的經曆，其中反映了田產和祭祀密不可分的關係。
關敏傳見黃佐《廣東通誌》。[20]洪武元年，明朝征南將軍廖永忠授他巡檢銜，未授官，“賊銜之，乃聚眾複圍其鄉”。敏在鄉戰死。這句“賊銜之”到底反映了當地人對他的巡檢頭銜有什麽看法，現在已不可考。但是，他死後，明政府賜他敦武校尉兵馬指揮司副指揮，“表其鄉曰忠義，令有司立祠，歲時祀焉”。另《廣東通誌·輿地誌》有順德黃蓮鄉忠義鄉亭的記載。亭有匾，題“忠義鄉”三個字。[21]孫蕡《黃蓮鄉敦義祠紀事》是當代立祠的記錄。[22]據關氏族譜載，關敏至正九年（1349）生，洪武元年（1368）卒，即他死的時候隻有20歲。
關敏沒有子女，父親隻有一子三女，所以由另房過繼。[23]因此，要了解他聚居地的家族關係，需要從他祖父一輩開始。
據族譜載，他的祖父良辰原居南海山南鄉，“元朝遷居黃蓮茅諭裏，今貫順德縣東湧鄉，都黃蓮堡，九圓六甲民籍，戶名繩武，世居黃蓮忠義鄉忠國坊報功裏”。良辰以下幾代的世係如下圖（長幼次序從右往左排列虛線表示過繼關係）所示：
良辰以下幾代的世係圖
這個以良辰為始祖的家族在第二代以後分為三房，長房的四世祖諦（1369—1425）“屢蒙旌獎……洪武二十七年（1394）倡大義（垜）集碣石衛軍”；二房三世長子普苔（1346—？）“因逆犯抄（沒）田地二十一頃入官，後逃亡，故絕”；三房三世敏無子女，但因協助明朝政府平定廣東，由朝廷立祠奉祀，同時，關敏一房顯然有相當規模的恒產，他妹妹出嫁時也有奩田隨嫁。因此，在這個家族中，同時立有祠廟祭祀和財產較為豐厚的是關敏一房，此時，由於家族祠堂還沒有建立，家族祭祀很可能是以關敏的祠廟為中心。但由於關敏早故無後，有可能繼承其祭祀香火和財產的隻有長房和二房下麵的羽立一支。但長房的嫡子被垛集為軍戶，似乎另外立籍了，兩個義子或另立戶籍，或充軍北京。於是，關敏的祠廟祭祀和財產，顯然都由過繼的羽立繼承下來。同時，由於羽立的次子過繼給其兄宇文，該家族貫宇和鬥垣兩房的財產和以關敏祠廟為中心的家族祭祀，遂控製在羽立一支的子孫手中。這個例子反映了繼嗣關係、土地控製與祭祀的禮儀之間有密切的關係。
第三個時期的禮儀變化，就是由明初到成弘年間（14世紀中到15世紀末），在裏甲體製的主導下，以地方和中央在稅收和財政的關係為核心，族譜、田產、拜祭的相互發展。珠江三角洲士人在這個變動之內，以禮儀思想維係地域社會，但是也因為受到動亂的衝擊，景泰年間以後又產生了比較大的變動。當時所用的術語，這類禮儀的規範一般稱為“鄉禮”。“鄉禮”這個名詞並不代表沒有家族的成分，關敏的例子已經說明控製田產與家族承傳的關係。而珠江三角洲最主要的“鄉禮”，即新會知縣丁積和新會名賢陳白沙合編的《禮式》，主要的內容還是《朱子家禮》。[24]比《禮式》早的，有《唐氏鄉約》，比它晚的，有黃佐的《泰泉鄉禮》。[25]在《泰泉鄉禮》以後，比較普遍的鄉村禮儀手冊就稱為“家訓”，其中比較有名的有《龐氏家訓》和霍韜的《霍渭崖家訓》，以及很多隻收在本家族譜的不同版本的家訓。[26]這類書籍的演變是很有代表性的，因為到了嘉靖年間，禮儀的模式又出現了很大的變動。
在討論嘉靖年間禮儀的演變之前，值得一提的是動亂對禮儀的影響。我們研究曆史，談到地方和中央的關係，往往都從動亂出發，好像地方和中央的關係完全被征稅和抗稅的矛盾所控製。其實情況並非如此，動亂——不論是元末的動亂，還是後來在珠江三角洲很有影響的“黃蕭養之亂”或之後的“猺亂”——最主要的作用，就是製造出地方與中央互動的行政和文化根據。通過動亂時期的分化，地方上異軍突起的新興階層，依靠中央可以接受的理據來決定地方上的權益。[27]在廣東尤其是“猺亂”對禮儀推廣很有影響。但是，“猺亂”是個複雜的問題，問題不在於“猺人”為什麽叛亂，而在於“平猺”製造了推廣“教化”的機會。成化年間，廣東“猺亂”至烈的時候，“平猺”很成功的陶魯，就是支持“除寇賊，化之為先，殺之，不得已也”的主張的。[28]陳白沙之所以成功，就是因為他以禮教配合陶魯。但是他和丁積的鄉禮，並沒有超越朱熹的《家禮》。家族的演變，發生在禮儀變化的第四個階段。
第四個階段就是在嘉靖年間發生的宗族製的正統化。在這一段珠江三角洲的曆史中，一方麵有魏校任廣東提學時的毀“**祠”活動，同時也有士人興建“家廟”的發展。毀“**祠”部分目的是為了反對佛教。到萬曆年後，因為幾個高僧的活動，基本上把儒佛的關係倒過來。但是，宗族修譜建祠的活動，一直延續到清代。我們現在所認識的所謂“傳統中國”的“傳統”，很大部分就是這個演變的創造。[29]
一直以來，地方官禁止“**祠”的例子屢有所見。魏校禁“**祠”獨特的地方，在於他的全麵性。他禁的是沒有列入明朝“祀典”（也就是明朝的法律）的地方神祇和佛寺。在他禁風俗的一段論述中，字裏行間對巫覡和僧道儀式作了一定的區別：
禁止師巫邪術，律有明條。今有等愚民，自稱師長、火居道士及師公、師婆、聖子之類，大開壇場，假畫地獄，私造科書，偽傳佛曲，搖惑四民，交通婦女，或燒香而施茶，或降神而跳鬼。修齋則動費銀錢，設醮必喧騰閭巷，暗損民財，明違國法。甚至妖言怪術，蠱毒采生，興鬼道以亂皇風，奪民心以妨正教，弊故成於舊習，法實在所難容。爾等愚昧小民，不知死生有命，富貴在天，且如師巫之家，亦有災禍病死，既是敬奉鬼神，何以不能救護；士夫之家，不祀外鬼邪神，多有富貴福壽。若說求神可以祈福免禍，則貧者盡死，富者長生，此理甚明，人所易曉。今我皇上，一新正化，大啟文風，“**祠”既毀，邪術當除。汝四民合行遵守庶人祭先祖之禮，毋得因仍弊習，取罪招刑。[30]
由此資料看，修齋和建醮都是浪費，“興鬼道”乃是“亂皇風”。當然，鄉間佛教、道教和所謂邪術有很多重疊的地方，但是，從這一段來看，反巫覡活動和建立正統是有關係的。佛教在萬曆年間回複以前的興盛後，士人在理論上反對巫覡活動的態度基本上沒有改變。
家廟和家族的發展則比較複雜。我們首先要明白，慎終追遠並不是家族唯一的目的。家族的禮儀，是《大明律》根據朱子家禮規定的。朱熹等儒學家在南宋提出家禮的年代，庶民不能為祖先立廟。地方上的廟不是神祇的廟就是貴族（或皇族）為祖先所立的廟。庶民供奉祖先的地方，有的在墓地，有的在佛寺（所謂功德祠），也有的在家裏。當時的祠堂，不是在鄉村裏建立的獨立的廟宇，而是在墳墓旁建的小房子。又因為代表先靈的象征不一定是牌位而是畫像，所以拜祭的地方亦有稱為影堂。宋儒的改革，實際上就是針對這些形形色色的祖先拜祭辦法，把祖先和神祇的供奉嚴格劃分。朱熹主張“君子將營宮室，先立祠堂於正寢之東”。他對這一句話的解釋說明他用祠堂這個名詞來代表祖先祭祀的地點，完全是因為配合當代的法律：“古之廟製不見於經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之。”朱熹主張祠堂的格式，即“三間外為中門，中門外為兩階，皆為三級，東作阼階，西作西階，階下除地廣狹以屋履之，令可容家眾斂立”這幾句，收錄在明初編的《明集禮》，作為祠堂的規模。[31]然而，宋儒所提倡的我們可以稱為家廟式的祠堂的建築物在當時尚未有法定地位，所以到嘉靖十五年（1536）夏言上疏請“詔於下臣工建立家廟”，“品官家廟”才製定，規定“官自三品以上為五廟，以下皆四廟。為五廟者，亦如唐製，五間九架，廈兩旁隔版為五室。中袱五世祖，旁四室袱高、曾、祖、禰。為四廟者，三間五架，中為二室，袱高、曾，左右為二室，袱祖禰。”萬曆《大明會典》“品官家廟”項下，就是根據這次詔令寫的。與此同時，夏言亦疏準許天下臣民於冬至日祀始祖。至此，祭祖的法定地位才得到確定。[32]
嘉靖年間的法律改革與當時的“大禮議”很有關係。霍韜、方獻夫等在“大禮議”中支持嘉靖維護孝道的官員，同時也支持在地方上毀減“**祠”。這些官僚中有好幾個是廣東人。明中葉後，因為得到這些人的推動，家族製度在廣東發展得特別快。其結果就是庶人（平常人的家族）可以像明初的貴族家庭運用同樣的禮儀拜祭祖先。[33]
有關這個過程在珠江三角洲的演變，比較精彩的記載有以下新會潮連鄉嘉靖三十三年（1554）“舊祠堂記”一段：
餘初祖宣教翁，宋末自南雄遷居古岡華萼都三圖四甲潮連鄉蘆鞭裏，迄今十三四世矣。九世孫永雄，獨慨然祖祭無所，願立祠焉。和之者，七世孫荃也、九世孫永祿也、錦也。爰集眾議，僉是之，永祿翁遂捐己輸該蒸嚐之資，率眾購地於鄉社之左。成化丁未臘月，四翁督工，建一正寢祠焉。為間者三，崇有一丈九尺，廣與崇方則倍其數。爰及弘治甲寅，九世孫宗弘者、璧者、慨未如禮，又購地建三間焉。亦如之。外設中屏，東西兩階。至正德戊辰，十世孫協者，又鑿山建一後寢焉。廣方輿正寢稍狹階級之登正，崇與正寢八尺有奇。廚兩間，東西餘地若幹。其董治之勞，輟家事，冒寒暑，日旦弗離，經晝忘疲，且費無靳色。若七翁者，不可謂不重本也。麟（本文作者——引者按）幼學於給事中餘石龍先生之門，議及初祖之祠，請撰一記。先生曰：庶人此舉，僭也，弗許可。麟退而考諸群書，及司馬影堂之說，與一峰羅氏，亦祖程氏以義起之雲。蓋與朱子疑禘之說，並行不悖。誠所謂報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之受，而開業傳世之本也。乃知不遷之祠，未為不韙也。[34]
從這段資料看，從成化到嘉靖，新會潮連盧氏一直擴建一所符合《朱子家禮》所定的典範的祠堂。但是，遲至嘉靖初年，請人寫記文的時候，還是被認為是不合規格。“僭”就是有超越社會等級的意思。然而，到了嘉靖三十三年，這段經過已經可以記錄下來了，因為到了那個時候，不僅品官家廟已經合法化，而且建家廟已經變成了一個切合時尚的活動。
鄭振滿的《明清福建家族組織與社會變遷》一書，對宋至明建祠的演變有很詳盡的研究。他說，從南宋至明初，建祠活動尚未普及，祠堂的規製也不統一。明代前期的士紳階層，對建祠活動還頗有懷疑，長期為祠堂是否合於“禮”而爭論不休。他引用弘治二年（1489）的碑記來說明時人也注意到家禮的影響：
昔者，程子嚐祀始、先祖矣。紫陽夫子本之，著於《家禮》，後疑其不安而止。我太祖洪武初，許士庶祭曾、祖、考。永樂年修《性理大全》，又頒《家禮》於天下，則遠祖祖祀亦通製也。然設位無尊祠。今莆諸名族多有之，而世次盦位家自為度。[35]
這是嘉靖年間以前的事。到了嘉靖以後，同書說：“明中葉前後，由於建祠之風盛行，福建沿海各地的依附式宗族得到了普遍發展。在規模較大的聚居宗族中，祠堂已被視為不可或缺的統治工具。”[36]
為什麽禮儀在社會中扮演了一個這樣重要的角色？我認為是因為在傳統社會中，宗教和法律的結合往往是通過禮儀表達出來的。經濟的演變、賦役製度的更替、社會發展的曆史趨勢，都推動著禮儀的修改。通過接受禮儀的改動，中央和地方相互之間的認同得到加強。從南宋到明中葉，禮儀改革是權力交替理化性的表現。地方社會依靠接受以中央為核心的士人政權以延續其本身的發展。以往中國禮儀曆史的研究，沒有注意具體的、地方性的和曆史的因素。我們現在提倡的禮儀研究，是建立於已有多年學術傳統的地方史上的。在這方麵，我們從已故的梁方仲教授和傅衣淩教授的研究中已經得到不少啟發。配合社會經濟史的研究，我們可以了解禮儀的演變如何表現了整個社會在形式上對各方麵的反應。例如，在嘉靖年以後，家廟和宗族變成一個控產機構，在沒有公司法的年代，扮演了一個商業團體的功能。這樣的方法之所以可行——如果我們用現代的觀念解釋的話——主要是因為祖先變成了控產的法人，也就是說，一個宗教的觀念，變成了一個法律的觀念。[37]
[1] 原文為中文，原載《中山大學學報》，1995年第5期，第65～72頁。
[2] 廣州市地方誌編纂委員會辦公室編：《元大德南海誌殘本》，廣州：廣州人民出版社，1991年，第156～160頁，引《永樂大典》之《蔣之奇撰廣州州學記》。
[3] 前引《元大德南海誌殘本》，第160～164頁，引《永樂大典》之《章楶撰廣州府移學記》。
[4] 《宋會要輯稿》，卷56，台北：新文豐出版公司，1976年，第2174～2175頁。
[5] 前引《元大德南海誌殘本》，第160～161頁。
[6] 黃佐：《廣東通誌》（明嘉靖四十年刻），卷47，廣東省地方史誌辦公室，1997年，第54～55頁。
[7] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷16，第38、4頁。
[8] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷30，第23～24頁。
[9] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷53，第34～35頁。
[10] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷57，第21～22、22～23、22頁。
[11] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷57，第21～22、22～23、22頁。
[12] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷38，第11～12頁。
[13] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷48，第28～29頁。
[14] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷57，第21～22、22～23、22頁。
[15] 《宋丞相崔清獻公集》（道光三十年重刻本），外集後卷，香港1976年版，第7～10頁；李昴英：《崔清獻公行狀》。
[16] 李昴英：《文溪存稿》，見《題諸葛玨〈北溪中庸大學序〉》，暨南大學出版社1994年版。
[17] 前引嘉靖《廣東通誌》卷58，第19～20頁；卷48，第43頁；吳道鎔：《廣東文征》卷35《李昴英東莞縣學經史閣記》，香港珠海書院，1997年，第424～427頁；方大琮資料見Patricia Buckley Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，第48頁注13。
[18] 前引《宋丞相崔清獻公集》外集後卷《祠堂詩序》，第16頁。
[19] 有關明代裏甲製度，見劉誌偉《在國家與社會之間——明清廣東裏甲賦役製度研究》，廣州：中山大學出版社，1997年，第92～118頁。
[20] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷59，第8頁。
[21] 前引嘉靖《廣東通誌》，卷16，第4、38頁。
[22] 前引《廣東文征》卷56，第439頁。
[23] 廣東省圖書館光緒二十三年抄本，編號K 0.189/789，誤著錄為《順德盧氏族譜》。
[24] 《新會縣誌》（萬曆三十七年）卷2，第46～53頁。
[25] 《唐氏鄉約》見於前引《廣東通誌》卷59，第48頁。《泰泉鄉禮》收於《四庫全書》經部。
[26] 《霍渭厓家訓》收錄在《涵芬樓秘笈》，1924年；《龐氏家訓》收在道光《嶺南遺書》，有《叢書集成》版。
[27] 有關明代裏甲製度，見劉誌偉《在國家與社會之間——明清廣東裏甲賦役製度研究》，中山大學出版社，1997年，第92～118頁。
[28] 有關這個問題，可參見本書《皇帝在村：國家在華南地區的體現》。
[29] 見本書科大衛：《明嘉靖初年廣東提學魏校毀“**詞”之前因後果及其對珠江三角洲的影響》。
[30] 前引《泰泉鄉禮》卷3，第17～18頁。
[31] 《朱子家禮》，引自《朱子成書》，元至正元年刊，見Patricia Buckley Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.184-212。“祠堂”部分見於184～185頁；另，徐一夔：《明集禮》，見《四庫全書珍本》。“祠堂製度”見於卷66。
[32] 王圻：《續文獻通考》（明萬曆刊本），卷215，第24～27頁。
[33] 有關“大禮議”可參閱閻愛民：《“大禮議”之爭與明代的宗法思想》，《南開史學》1991年第1期，第33～55頁。
[34] 《新會潮連蘆鞭盧氏族譜》卷25（上），第2頁。
[35] 鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，第159，165頁。
[36] 同上。
[37] 有關這個問題，可參閱拙著：David Faure，“The lineage as business company：patronage versus law in the development of Chinese business”，The Second Conference on Chinese Economic History，Taipei：Institute of Economics，Academia Sinica，1989.