告別華南研究[1]
蔡誌祥兄希望我可以寫一篇比較理論性的文章，慶祝華南研究會成立十周年。想來想去，覺得理論性的文章很難寫，所以隻能以一篇反省個人經驗的報告應付。但是，談到個人經驗，就必須考慮以後的路向，所以題目就變成現在這樣了。
談到理論，可以說華南研究深受人類學者弗裏德曼和華德英的影響。弗裏德曼我個人沒有接觸的機會。華德英則在她去世前一兩年，當我們剛開始新界口述曆史計劃的時候，在香港中文大學任教。在學校中和田野上，我都有得益於她的機會。我相信自己可以從弗裏德曼的家族理論轉到社會認知理論，是受她影響的。弗裏德曼認為華南社會結構的主體是一姓一村的單位。這個論點，不等於說每一個鄉村隻有一個姓氏，而是說一姓一村是鄉村發展的一個共同方向。從這個共同點出發，弗裏德曼總結了人類學和曆史學關於中國宗族的概念。長期以來，從很多學者已經發表的有關家族運作的論著，大家都知道宗族、祠堂、族譜和族產，在中國社會有很重要的作用。但是，弗裏德曼最強調的是宗族與地方社會的結合。不但如此，更因為說明了宗族與地方社會的結合，他就能夠說明整個宗族概念的運作。地方上的宗族是個控產機構，地方宗族可以連起來建立地方社會以外的宗族組織。所以他把宗族分成地方宗族、中層宗族和高層宗族。宗族的層次越高，越脫離與地方社會的關係。在大城市（例如廣州）建立的祠堂（例如陳家祠），變成小部分人的聯係機構，而不是鄉村的管理組織。
弗裏德曼的理論對西方中國社會史的研究有很大的影響，是有多種原因的。其一，因為在20世紀60年代後期和70年代初期，不少研究者對當時還比較有勢力的“控製論”（例如蕭公權的《中國鄉村》）已經不滿。當時除了弗裏德曼外，還有施堅雅對農村市場理論的影響。可以說，20世紀50年代到60年代初期，皇權對社會進行“控製”，士紳階層作為皇權的執行者那一套現在已經被淘汰。那個時候，我們這些比較年輕的學者，以魏斐德和孔飛力為首，開始應用弗裏德曼和施堅雅的理論來探討縣政府以外的農村世界。受弗裏德曼的宗族理論和施堅雅關於市場的概念的影響，我們開始從一個思想架構轉移到另外一個思想架構上來。
我應該說清楚“控製論”與弗/施兩個理論架構的分別。“控製論”令我們不滿的地方，是被統治者往往被描述成被動者。政府製定了政策，人民乖乖地適從，社會由此得以安定。這個理論解釋不了動亂，所以就把動亂說成是失控。這個理論也解釋不了經濟發展，以為經濟發展必然來自政府政策。弗裏德曼承認鄉民可以因他們的需要主動地建構宗族，施堅雅掌握了活潑的農村市集的規律。我們那個時期就是憑這些概念開始去了解中國農民怎樣創造曆史。
不過，當時我對這些論點還沒有現在想得這樣清楚。到了近年我才開始了解自己這些年來研究的連貫性。我的博士論文的出發點，不是農村社會，而是農民動亂。還是和其他學者一樣，主要考慮階級剝削的影響。我們當時都不大理會農村社會的地緣關係。更因為忽略地緣關係而簡化了國家與地方的互動。我的博士論文沒有討論地緣關係。我隻是在階級剝削的描述上，指出當時的曆史論者沒有注意的幾個現象（例如清末物價變動與動亂的關係）。但是，因為這樣，從此對農村經濟產生了興趣。又因為農村動亂往往摻入宗教的成分，所以也有注意民間宗教的運作。不能誇大當時我對民間宗教的興趣：我讀過的主要還是李世瑜先生的《近代華北秘密宗教》，認識是很膚淺的。
我在1975年讀完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大學授課。為了上課方便，也因為租金比較便宜，住在大埔墟。當時對民間宗教還是沒有多大興趣。我記得當年盂蘭節，從住的地方拐一個彎便是拜祭的場地，但我也沒有走進去看一下。我對民間宗教開始感到有興趣，從而了解其對鄉村社會的重要性，來自兩方麵的影響。
首先，剛到中大不久，認識了許舒。香港很多同行都知道，許先生是香港政府的高級公務員，也是香港政府公務員中對新界農村最有研究的一位。許先生是一個罕有的收藏家。他收集了很多文獻，而且絕對願意向學者提供利用他收藏的方便。我當時對新界一無所知，但對地方文獻很有興趣。我很記得許先生向我介紹元朗墟大王廟乾隆年間的租佃糾紛的碑記。在20世紀70年代後期，第一曆史檔案館收藏的刑科題本還未發表，我們研究租佃問題能用的文獻沒有多少。所以，我看見新界有這類的原始資料，便馬上覺得應該有係統地收集。很幸運，當年在中大擔任中國文化研究所所長的是陳荊和教授。陳教授自己曾經把新加坡的漢文碑刻記錄並出版，對我的提議很是支持。當時我的好朋友陸鴻基也在中大任教，曆史係的前輩教授香港史的吳倫霓霞博士也願意參加。所以我們三人便組織了香港碑文抄錄計劃。給我們最大幫忙的是一群熱心的學生。那幾年，尤其是暑假，不論晴雨，他們在香港各地奔跑。我的工作主要是校對，但是也因此帶著碑記抄本走到香港和新界很多廟宇。有關租佃的碑記，我們沒有再發現。不過，碑文抄錄給我初步認識新界農村的機會。
碑文抄錄後來變成了口述曆史計劃。其間有我們思想上的發展，也有機緣的巧合。在新界的鄉村，我受到很多衝擊。記得有一次，特別體會到口述資料對生活的貼切。當時我們在邊境禁區內（即羅湖/深圳交界）抄錄碑文。因為到邊境禁區需要警察局批準，我每次都和學生一齊去。又因為當時我還沒有駕駛執照，禁區內公共交通也不方便，每次到禁區都請朋友鄔健冰開車送我們去。那一天，碑文抄完了，還有時間，我們就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我們來抄錄碑記與研究鄉村生活有關，主動向我們說：我不會給你們說我的經曆。一聽她這樣說，我知道她有需要講出來的故事。我們就更不願意離開了，一直等到她講。她講了一個很動人的故事。年輕時，日戰剛開始，她和家人逃難逃到這裏。家裏一無所有。父母同意以十塊錢把她娉給本村一戶人家。先收了五塊。當時沒有飯吃，自己走到未婚夫家門口，請他們結算剩下的五塊。鄉村女孩子在這個場合的感受，你需要聽她們自己講出來才可以理解。和她一起的，有個哥哥或弟弟，是病死的。死前的一陣子，老婆婆發覺已經沒有辦法，問他還有什麽想要的。他說想吃個橙子。婆婆替他找到一個，他卻已經斷氣了。後來日本人來到鄉村，把她的丈夫帶去。雖然最終逃回來，但是有一段時間，婆婆是個沒有錢的外來人，嫁到這裏，生活不好過。鄔健冰是個心地善良的人，婆婆一邊講一邊哭，她也一邊聽一邊在哭。我的感受是有點憤怒。我們在學校念的曆史捆綁在一個與實際生活沒有關係的係統下，沒辦法把這些重要的經曆放進去。老婆婆的故事是沒有文字記載的。我們不記錄下來，以後就沒有人可以知道。這是我記得我感覺到口述曆史重要的一個經驗。
另外有一次，也是從禁區回來，開車路過粉嶺，看見有人在搭竹棚。我們下車去問了一下。村民很友善，說他們在準備“打醮”，到時候歡迎我們參加。當時我對“打醮”完全不懂，但是這個名詞倒聽過。理由是，大概也是這些時候吧，有一天，蔡誌祥兄走到我的房間（他那時還在中大念研究班），告訴我西貢地區有個“打醮”，問我有沒有興趣和他一起去看一下。還說台灣很多學者正在研究這類活動。我們去了。看來那個時候，誌祥兄也不大懂鄉村宗教的運作。我們兩人晚上坐公共汽車到了北港村，在醮棚裏麵走了一下，和喃嘸先生談了幾句，便離開了。我真正了解到“打醮”在鄉村社會的作用，是在粉嶺1981年的醮。
沒有參加過鄉村宗教活動，絕對不能了解鄉村的曆史。最初參加“打醮”，並不明白周圍發生的事情，有一種無所適從的感覺。從開始繪畫場地地圖、訪問喃嘸先生、了解村民對醮會儀式的概念，到自己對“打醮”有點觀感，需要幾年的時間。很感謝彭炳先生（已故）給我們訪問的機會和讓我們複印鄉村禮儀及“打醮”時用的科儀文書。從村民的活動，我大致可以了解一點以地緣關係為根據的組織，但是掌握了喃嘸先生的儀式後，才可以領會到鄉村社會所常見的大小傳統的配合。
我相信自己現在比較了解為什麽覺得拜祭的活動這樣重要。在下麵還可以多交代。在20世紀80代初期，我對宗教的興趣主要是受到抄錄碑文、觀察“打醮”和一點人類學的影響。早在抄錄碑文的時候，我已經注意到這些文獻具有契約的作用，而且都是刻在廟宇牆上的石塊上。所以，很清楚的，鄉間的廟宇，就是一個可以安放公眾文件的場所，有點像現在的報紙。到我們觀察“打醮”時候，已經很清楚看到鄉村神祇在代表地緣關係上的作用。在粉嶺的“打醮”，安放在神棚裏麵的幾十個神主牌位，主要都是從各地點請回來的，其中隻有一個代表祖先。當時人類學的書我沒有看過很多，但是對台灣民間宗教的研究倒讀了一點，也明白了土地神與廟宇神祇的關係、道士正一派的係統，等等（這方麵，需要感謝陳永海兄，他比我先了解道士的作用和掌握這方麵文獻的重要性）。我當時的想法比較簡單，大概就是鄉民不會自己寫下政治的體係，他們的政治體係就是在拜祭儀式中表達出來。因為宗教滲透了鄉村每一項活動，有係統地了解了鄉村宗教便可以重構鄉村的政治環境。
很簡單地說，鄉村社會的地緣關係建構於拜祭的對象。拜祭的對象在村民的眼中分為祖先和神祇兩大類，維係於拜祭神祇和祖先的活動便構成鄉村社會的主要體係的根據。這個說法不等於說宗教是社會的基礎。地緣團體的基礎很可能是土地控製，但是表達控製土地的權限往往包括在拜祭的活動之內。很明顯可以看到這一點的就是“打醮”。“打醮”包括三套不同的神祇：就是戲棚內戲班的神、喃嘸先生的神和村民的神。隻有村民的神代表地緣關係。“打醮”的主神通常是鄉村主廟的主神；但是神棚上除了這位主神外，還請來在鄉民活動範圍內各個地點的土地神。所以，雖然粉嶺村作為個單姓村，村民都確認同一位祖先，“打醮”所表達的關係還是維係於神祇祭祀上的地緣認同。這斷然與宗族活動不同。每年在祭祖的場合，例如清明、重九，村民以子孫的身份重構鄉村的團體生活。隻要到新界的祠堂和廟宇訪問，很容易可以感覺到這些地點就是鄉村聯盟的核心。同姓的聯盟像宗族，不同姓的聯盟多建立在神祇拜祭上。這樣一來，我們不能像弗裏德曼一樣，假設宗族是地方必然的發展目標。
很明顯的，表達地緣關係的標誌，例如神位、“打醮”中的各種遊行，都是超地域的產物。以喃嘸先生在“打醮”的活動為例，“打醮”應用的科儀書，都不是專為那一處地方而寫的。相反的，村民需要喃嘸先生的幫忙，是因為除了“鄉例”外，村民認為還需要有專業禮儀者的“法力”。喃嘸先生的拜祭禮儀，並非起源於鄉民的活動範圍。他們領導的禮儀，有很長的淵源。聽他們講，由龍虎山張天師傳下來。張天師所代表的道統在他們眼中有合法性，並不在於村民的承認，而在於村民以為其合法性已經有廣泛的承認。農村社會史往往表達多個不同的傳統。有部分是鄉民認同為自己的，有部分是他們認為是外在世界的。我們寫曆史的時候，就是需要識別這些傳統，說清楚來龍去脈。
大概與我們開始觀察“打醮”的同時，由於偶然的關係，新界西貢區也找我們替當地寫日據時期的曆史。現在想起來，我相信與華德英有點關係。當時她在中文大學做客座教授，跟西貢區的理民府（日後改稱為民政官）認識。當年的理民府Colin Bosher原來是念人類學的，所以很鼓勵我們的研究。同時，中文大學當時的學生事務部主任溫漢彰先生是西貢區鄉事委員會的成員，也了解我們的研究興趣。我在中大的同學和好朋友譚汝謙，曾擔任新亞書院的輔導長，與溫先生有來往，當時除了擔任曆史係的職務外，還是學校的東亞研究中心主任。得到多方麵的推動，我們正在抄錄香港碑文的幾個人，便在東亞研究中心下開始了口述曆史的工作。
老實說，我們都不懂什麽叫作口述曆史。用這個名詞好像是和譚汝謙討論的結果。問題是，跑到鄉間去，怎樣介紹我們的研究？說“調查”很容易把人家嚇壞。事實上，我們有興趣的曆史，不止書麵的，也包括口述成分。後來才知道，在鄉間用“曆史”兩個字來介紹我們的研究，還是有問題的。受過小學教育的鄉民都念過“曆史”，一提到“曆史”，他們便告訴你他們以前讀過的“曆史”而不是他們地方上的經驗。我們後來介紹自己的時候，常說我們有興趣的，是以前的生活，強調我們來自城市的人不明白鄉村的情況。另外一類問題，是用了口述曆史這個名詞後，我們應不應該所有訪問都采用一個很公式化的處理辦法。例如，有些口述曆史計劃很緊張錄音訪問，把錄音每句記下來。我們采取這個處理辦法的困難，是沒有足夠的經費。但是，除此之外，我也以為太公式化的處理對我們的研究不適宜。應用錄音機甚至影響訪問村民對訪問的態度，這也需要考慮。我以為我們的工作方式，不是邀請村民回到中文大學接受我們的訪問，而是我們跑到鄉村裏了解他們的曆史。在他們的地點做訪問有很多好處，周圍的事物就是開口的題材，尤其是牆上掛著的照片和廟宇祠堂裏麵的神主牌位。但是，在鄉村的訪問，不能有很公式的程序。我們跑到鄉村去，最實在的問題是：有沒有廟宇，有沒有祠堂，拜祭地點在哪裏，拜祭包括什麽活動，誰參加誰不參加，誰有份擔任組織的工作，活動的組織是用什麽名義？這些問題主要是弄清楚鄉村組織。再下來，我們需要了解的，是經濟生活、生產、消費、市場活動之類的問題。最有用的資料是被訪人的生平履曆。訪問是個摸索被訪人知識範圍的過程。方法不是沒有，其實可以很簡單地說明。其一，訪問是個學習過程，連語言和名詞都是學習範圍。你問你的問題，讓被訪人回答。他聽不明白你隻要記錄清楚他聽不明白，千萬不要解釋，否則變了指導被訪人怎樣回答你的問題。其二，最好的問題是最簡單的問題，也就是“什麽”：這是什麽？用來做什麽？有什麽發生？其三，注意被訪人生平，因為你需要知道他跟你講的事和他的經曆有什麽關係。但是你不能要求他給你順序的回答。人談話不一定有係統，你需要讓他講，你自己來整理。有時候你等半天才講到一句對你寫曆史有用的資料。注意被訪人用什麽辦法表達時間：他（她）結婚前後，父親過世前後，戰爭爆發前後，鄉村某件事情前後。其四，整理的時候，資料一定需要清楚三方麵的來源，就是說：哪些資料是被訪人自己經曆的，哪些是他聽人家講的，哪些是他自己猜的？應該能分別出來。其五，一定要做筆記。沒有筆記的訪問資料寫文章時一定不能用。讓曆史學者不根據筆記寫曆史，就是讓他亂寫。你的讀者絕對有理由懷疑你采訪的曆史，你最好的保證就是清楚的筆記。我從來沒有上過口述曆史課，這些習慣都隻是從經驗中學來的。
我們記錄口述曆史並非表示我們排除文字材料。相反的，我們記錄口述曆史，同時也在新界收集書寫資料。我們當然並非收集鄉村文書的始創者。早在20世紀60年代，港大羅香林教授和倫敦亞非學院的Hugh Baker博士（現在是教授），已經在新界收集族譜。以後，林天蔚和蕭國健兩位先生在猶他學會資助下，繼續了這項活動。我們研究新界史的人，從他們的工作得益不少。但是他們除了族譜外，沒有收集其他文書（蕭先生一直有注意碑記，應該一提）。從收集文書方麵來說，到我們開始口述曆史計劃的時候，差不多已經是太遲了。鄉民說也有很多在日治時期當燃料燒掉。水淹蟲蛀已經毀壞了新界鄉村戰後剩下來的大部分文書。資料越罕有越感覺寶貴。所以我采用的辦法是，不論內容，凡是村民願意借給我們複印的文件，我們全部複印。這些材料，後來裝訂成《新界文獻》，可能有兩萬多頁，我沒有數過。這是一批研究鄉村曆史很寶貴的材料。從一開始，這批文獻就全部公開任由複印，放在香港和外國的圖書館。在香港，中文大學聯合書院、大會堂圖書館和新界沙田圖書館都藏有複印本。香港大學馮平山圖書館還把它做成二十多卷顯微膠卷。在國外，英國大英圖書館、美國斯坦福大學胡佛圖書館、日本東京大學東洋文化研究所都有複印本。
文書的收集得到夏思義（P.H.Hase）博士的不少幫助。我認識夏博士的時候，他是新界沙田地區的理民官。夏博士是研究英國中古史出身，對英國的教區尤其有研究。我從他的中古史心得，得到很多啟發。《新界文獻》很大部分是我們一起收集的。也因為得到他的支持，新界沙田圖書館特別成立了一個鄉村文獻的部門。部門內現存的海下村曆史文獻，也是夏博士出力募捐來的。
我的《中國鄉村社會的結構：香港新界東部的宗族與鄉村》[2]就是用口述、碑記、文書、觀察等材料寫成的。出版後，所有讀過的人都說很難懂，所以可能應該在這裏交代一下。這本書出版的時候，受弗裏德曼的影響比較多。寫成的時候，主要的論點是華德英的論點。我有時候懷疑整本書在替華德英做注腳。
寫這本書經過兩個不同的過程。研究開始時，我在追尋新界鄉村的曆史。我不知道可以追到多遠。香港政府的文件裏麵留下不少大概是1899年新界割讓時候的記錄，從這些記錄，我們對清末新界社會有些基本的概念。這些記錄也是弗裏德曼在他第二本有關華南宗族的書中應用到的材料。加在這個基礎上的，就是我當時相信可以從禮儀活動重構社會史的觀念下找回來的資料。從這裏出發，可以重構鄉村聯盟的變遷，相當清楚地知道鄉村聯盟是什麽時候成立，從什麽背景成立，成立後有什麽變化（“打醮”往往是鄉村聯盟的文化遺傳）。割讓前，這些聯盟叫“約”，很明顯是太平軍以後團練機構的變形。問題是，假如太平軍以前的鄉村聯盟不是“約”，它可以是什麽模式？一問這個問題，就引起現在有些書還稱為“五大族”的問題。“五大族”的問題，是Hugh Baker首先弄錯，以為新界一直以來有候、廖、鄧、彭、文五個“家族”。這是個後來的觀念。割讓前，新界根本不是一個整體。深圳社學隻代表本地人，是個鄉紳的管理機構，其中不止五姓。未有深圳社學之前，沒有一個代表全新界的機構，但是有幾個代表鄉紳的團體。其中一個是上水報德祠。報德祠有新和舊兩個約。舊約不知始創年代，新約創於1908年。五個“大姓”是上水報德祠新約的參與者。舊約隻有四姓，大概成立於清初。清初海禁後才興起的上水廖姓已經是其中成員。海禁前新界東部勢力最大的龍躍頭鄧姓，於明代中期後興起。明初，龍躍頭鄧姓還是東莞伯何真的部下，田產都依附到何真勢力之下，何真抄家後才收回來。關於田產這點，龍躍頭鄧姓的族譜有記錄，但是因為港大馮平山圖書館把這本書編錯了姓氏，一直沒有人注意。至於何真與新界的關係，傳說之中有好幾個故事。除了傳說外，我還很幸運地在劍橋大學圖書館偶然翻到《廬江郡何氏家記》的記錄。這本《廬江郡何氏家記》是除了很有問題的大廟宋代碑刻外，新界最早的文字記錄。
我在訪問過程中，一直在追尋這個故事。我記得很清楚，有一天，大概在1982年，我在元朗訪問了兩位老先生，知道了一點有關深圳社學的事情並得到一件打官司的文件，坐上了公共汽車，感覺鬆了一口氣，好像整個新界曆史的脈絡開始有頭緒了的樣子。我的書，原來就是打算把這個故事順曆史時間寫下來。書稿弄過好幾次（那時還未用電腦書寫），才發現不能寫下去，因為讀者不會明白我利用宗教禮儀來找尋社會史線索的辦法。所以，最後把這個曆史重構的部分，歸納到最後一章，整本書的其他部分用來說清楚從禮儀所見的地方架構。裏麵還需要補充弗裏德曼一個很大的缺陷。弗裏德曼雖然提議了區分地方宗族與高層氏族這兩個概念，但是怎樣區分這個問題完全沒有解決。原因是他沒有把地緣關係弄清楚（一村一姓可以代表地方氏族，但是憑什麽根據決定某一個群體是一個鄉村？）。我以為要弄清楚這個問題，需要加插“入住權”的概念。就是說，村民是個在鄉村有入住權的人，鄉村就是有入住權的人的群體。入住權包括建房子的權利，也包括開發鄉村荒地的權利，是村民最重要的權利。
弗裏德曼對我們了解宗族社會最大的啟發，就是區分了抽象的宗族（即以畫弧線為目的的宗族）與對財產權有控製的宗族。他以“控產機構”（corporation）的概念來表示後者。這個字在英文的字源上，很有來曆。它與corpse（屍體）一字同源，是由“身體”的概念演變過來。可能有宗教的意味，因為早期的西方控產團體就是教會，即是一個以耶穌的身體共餐作為維係根據的團體。從這方麵來看，與宗族是由祖先身體的氣所產生的概念有相通的地方。另一方麵來說，“身體”的觀念，也很明顯代表一個“整體”的意思，所以，到了現在，成立一個控產的“法人”，也可以用這個字來代表，當然這是後話。與入住權的關係，就是弗裏德曼既然把控產放到宗族概念的核心，不把入住權和田產分開，就無法說清楚地方宗族與中層宗族的分別。所以，入住權的概念，不是反對弗裏德曼，而是補充他的論點。
入住權、地域權、地產權的分別，後來成為我第二本書《貿易擴充與農民生計：新中國成立前江蘇和廣東的農村經濟》[3]的論點。那本書的目的是批評貿易擴展不能改善農民生活的觀點。這三種權利的分別，其實在新界的研究中就已經看出來了。
了解了何謂“產”之後，“控產機構”的概念對我的研究很重要。但是在新界東的書裏麵，還未到達這一步。比較清楚的是把曆史發展脈絡的部分搬到最後一章之時，整本書的趨向都改變了。現在的問題再不是地區社會怎樣變化，而是怎樣從禮儀的變化上看到社會的變化。
華德英在一篇文章裏，對這個問題有個答案。很簡單，就是說，社會認知過程牽涉三套不同等觀念（社會認知，英文social consciousness，是個人歸屬於哪種社會的答案），其一是我對我的社團的看法；其二是我對我的社團所歸屬的社會的看法；其三是我對周圍的社團的看法。華德英說，在認知發展過程中，一和二的看法越拉越近，而一和三越拉越遠。應用到新界曆史，自從明代以來，通過宗教和宗族的發展，鄉村的製度越來越接近大家以為的大一統的要求，但是同時，村民越來越感覺到族群上的分歧。宗教方麵，主要是正一派道教的影響，即是喃嘸先生的傳統。宗族方麵，是在家廟祭祀祖先的擴張，也是書寫族譜傳統的擴張。兩方麵很有共通之處。喃嘸先生向往正統的合法性，但是這個合法性來自正一派的傳統，借助官僚製度的禮儀。換言之，喃嘸先生做法事的時候，是應用其以為是合法的官僚禮儀。家廟祭祀和科舉功名的演繹很有關係：從明初到清中葉，科舉功名一直增加，新界的家族有向上浮動的趨勢。向上移的家族以自以為代表正統的習俗為依據，與以家廟為核心的家族製度輔承。讀書人就是宗族領域之內的喃嘸先生。國家的傳統從而可以變成鄉土的傳統，這才是《中國鄉村社會的結構》的主題。這個主題也是我以後研究的一個導向。
口述曆史計劃在1980年、1981年左右已經開始。1982年、1983年我在劍橋大學。我兩本書的初稿是在劍橋的時候寫的。回到香港，先繼續寫作《中國鄉村社會的結構》，大約1984年完成，1986年出版。然後修改《貿易擴充與農民生計》，1989年出版。《香港碑銘匯編》算是我們碑文抄錄的報告，1986年由香港曆史博物館出版。我這個時候還是皇家亞洲學會香港分會學報的編輯。雖然工作很忙，在《中國鄉村社會的結構》還未出版、口述曆史計劃也在繼續之時，我已經需要開始考慮研究的方向。我當時的想法大概是這樣子：我可以選擇繼續新界口述曆史的研究，新界還要研究的問題也很多。但是，麵對了一個問題幾年，需要想的問題已經想過了。再研究下去隻有重複自己的想法。要找尋新的衝擊，需要新的環境。書既然已經寫了出來，應該在別的範圍下找題目。因為我一直在研究農村社會，便決定研究一下城市的曆史。我的選題是“明清的佛山鎮”（現在佛山市）。
研究佛山鎮的一個考慮就是它離香港比較近。我在中文大學的年代有個古怪校規：留在香港不回校不研究也算工作，離開香港盡管您整天在圖書館看書算休假。所以我可以離開香港到內地研究的時間不多。那個時候和現在不同，從香港到佛山是需要走半天的，不過這樣還是可以應付。在1985年、1986年的時候，我也到過佛山市，對佛山的印象很好。這方麵需要感謝當時的佛山博物館館長陳誌亮先生。
我認識陳誌亮先生是在1979年隨王德昭教授到內地訪問的時候。這是我第二次到內地去（頭一次在1973年念研究院的時候，和吳茂生、黃紹倫、潘心正一起去）。一起去的，還有中文大學同事吳倫霓霞和陳善偉兩位。我們先拜訪了中山大學曆史係，那是我頭一次跟湯明檖教授見麵。當時是“**”剛過去後再開放的時候，形勢還是有點緊張。湯教授對我很好，知道我特別有興趣農村經濟後，告訴我佛山地區革命委員會出版了一本《珠江三角洲農業誌》，建議我到佛山時問一下。我們從廣州到佛山，參觀了有名的祖廟，就在參觀的時候，碰到當時還是副館長的陳誌亮先生。我問陳先生有沒有《珠江三角洲農業誌》，他不單把這本書拿給我看，還介紹了好幾種剛發現的資料，例如對佛山曆史研究很重要的《太原霍氏族譜》。我一直有印象佛山不但是個曆史重鎮，而且是有豐富曆史研究材料的地方。
從廣州回來，我並沒有對佛山做什麽研究。1980年我參加中大同事組織的旅行團到了北京訪問。目的是了解一下有沒有機會到第一曆史檔案館看資料。我去的時候還是早了一點，大概1981年或1982年開始，一檔已經很開放，但是我在北京的時候，連門也進不了。接下來的幾年，我比較專心新界曆史。到廣州看書主要是1983年和1984年的事。
頭一次到廣州看書，我記得很清楚。黃永豪兄當時在中大當研究生，許舒剛買到一批撕爛的地契。我把碎片拿回家像砌圖一樣把它拚起來。許舒再找人裱好。黃永豪考慮可以拿這批材料做碩士論文研究，但是必須找到與資料有關的族譜。所以我們一起到廣州去。上火車的時候還未確定是否可以進廣東省圖書館看書，所以我們說過，假如進不去，便坐下一班車回香港。到埗時，發現譚棣華、黃啟臣兩位先生已經在車站等候我們。安頓後，譚先生帶我們到圖書館去，辦手續很順利。我們很明顯感到中國大陸曆史研究的條件已經改變過來了。從這個時候開始到1989年離開中文大學，我每年的假期都有相當時間是在廣州度過的。
到廣東省圖書館看書，有機會便跑到珠江三角洲的鄉村和市鎮去，結交新的朋友，20世紀80年代後期是個開心的時候。我在廣東省圖書館主要是看族譜。譚棣華兄和劉誌偉兄給我很大的幫忙和指導。我在珠江三角洲的研究談不上田野調查。蕭鳳霞當時在小欖做田野工作，也發現了可以在沙灣研究。通過她的關係，我倒有幾次訪問地方人士的機會。我跟蕭鳳霞認識，是當她在中文大學任教的時候。她開始小欖田野工作後，可以說是誌同道合。佛山去了好幾次。羅一星兄當時在廣東省社科院，也在廈門大學念博士班，佛山的曆史是他的研究題目，我也和他很合得來，多次一起討論佛山曆史。我在這幾年，可以有點田野的經驗，主要是在1989年，得到中文大學的資助，在珠江三角洲找幾個點做研究。這個項目是和葉顯恩先生合作，主要參與者是蕭鳳霞、劉誌偉和羅一星。蕭鳳霞與劉誌偉在沙灣，羅一星和我在蘆苞。我應該承認主要的田野工作是羅一星做的，我隻有跑過去一兩次。另外一次機會是和蕭國健兄合作，與深圳博物館一起研究離沙頭角不遠的屏山墟，這個項目由香港區域市政博物館讚助。我開始考慮到，怎樣從地方史可以歸納到對整個中國曆史有關的結論。我以為辦法是需要多做地點上的個案研究，需要比較不同地點的經驗，才可以脫離一個以長江下遊作為典型的中國社會史。可以說這個想法有受施堅雅的文章影響，但是，我們很快便知道與他的說法是有相當分歧的。
20世紀80年代後期我發表了兩篇有關珠江三角洲曆史的文章。其中一篇的出發點是我原先考慮研究珠江三角洲的目的，討論佛山鎮在明清時期的演變[4]；另一篇討論宗族作為一種社會製度在珠江三角洲的發展[5]。佛山鎮一文主要利用族譜和《佛山忠義鄉誌》作根據，討論鎮內的權利架構怎樣從裏甲製之下的頭目（稱為裏排）演變到依靠科舉考試爭取社會地位的鄉紳手上。這篇文章彌補了有關明清市鎮行政與社會曆史的不足之處。一直以來，談到明清資本主義萌芽的研究雖然多，都是千篇一律記錄江南市場的發達，而未談到社會結構。羅一星兄《明清佛山經濟發展與社會變遷》[6]與我這篇文章，特別對這個問題有注意。很可惜，我們的著作雖然有其他學者引用，但是大致來講，同行都未注意到我們從宗教活動歸納行政與社會結構的方法。我到了英國工作以後，在這方麵再寫了兩篇文章，談江南明代幾個有名的市鎮的組織，也和同事劉陶陶博士合編了一本書，說明中國現代化過程，是把整個明清的鄉族本位的宗族架構移向以城鎮為本位的階級架構。希望明年書出版後，可以增多這方麵的討論。[7]
珠江三角洲宗族製度的曆史則成為我以後十多年研究的開始。回到宗族的曆史，與我跑到佛山做研究的出發目的有點距離。但是，選佛山做研究對象，原來找到了珠江三角洲宗族製度的源頭。要說明這個看法，需要說清楚宗族製度史的性質。早在弗裏德曼以前，已經有很多人對宗族製度做研究。這些研究的主要取向，集中在宗族製的作用與運作。它們談到宗族製下的族產、族產收入的應用、科舉製度與宗族的結合等。弗裏德曼在這些論點的基礎上，把討論帶回到地域和地緣關係上。但是在很大程度上，他的論點還是個功能的論點。華德英的討論，則超越了功能的問題。她的問題不是地方社會有沒有那個有功能的機構，而是假如地方的人，在認知上相信某類社會機構存在，例如大傳統，是不是需要把他們的活動和這個傳統拉近以助認同。這樣一來，既然地緣關係而非同宗是先決條件，既然同宗隻是認同的表現方法，宗族製度變成普遍公認的社會製度隻能是個曆史上的產物，宗族製度與其附屬的社會結構必然有其與地緣和認同有關係的發展的曆史。所以，我們特別注意的，不是一個機械性的宗族製度的作用，而是與宗族製有關的標誌，例如墓祭、家廟、神主、族譜如何在一個地域範圍開始與擴大。其間有功能的假設，也有意識形態的假設。
佛山的曆史在宗族製度史上的重要性，是因為在明代，這個製度的普及在佛山範圍內有決定性的發展。佛山是明初興起的市鎮，雖然商業發達，很明顯的，嘉靖以前沒有家廟的建設。應該說明，家廟是明代法律規定的建築模式，就是我們在20世紀80年代還可以在珠江三角洲隨時可見的“祠堂”。明初的法律，限製平民祭祖的代數和祭祖用的建築物，到嘉靖年間，法律改過來，家廟才開始在珠江三角洲周圍興建。因為祭祖的限製，佛山在“黃蕭養亂”後，出現了在祖廟旁的流芳祠，基本上是因為防衛佛山有功、得到政府特別批準、祭祀防衛佛山領袖的神主牌位的機構。這些領袖的後人，憑這個機構，取得佛山的領導權。不到一百年後，流芳祠代表的領導階層，已經明顯地發生變化。嘉靖年間開始，佛山的權力機構中開始出現官職很高的家族。其中最有名的是霍韜。霍韜的家族，是我找到的在佛山及其周圍最早建家廟的團體。在廣東省圖書館看族譜的時候，因為需要弄清楚家廟出現前後的情況，我也一直注意其他在這個時期建家廟的家族，例如南海方氏，即方獻夫的家。也因為蕭鳳霞與劉誌偉開始了潮連鄉的田野研究，我有機會去過，也因此而注意到陳白沙的活動（潮連在陳白沙家鄉江門對麵）。把這些零碎的事實合起來是個意外。記得有一次，在香港大學圖書館，因為要找湛若水的資料，翻閱了一本英文的博士論文。裏麵提到嘉靖年間的“大禮議”。更列出了在這個曆史性的爭辯中支持嘉靖皇帝的幾名大臣：桂鄂、張璁、方獻夫、霍韜、湛若水。我幾乎不能相信，不過一下子整段曆史清楚了。霍韜、方獻夫在家鄉建家廟，不止是個祭祖的活動，也是個政治活動。大禮議牽涉到整個“孝道”的問題，在禮儀上，建家廟變成表達“孝道”的辦法。所以大禮議不單是朝廷裏的鬥爭，而是整個祭祖禮儀上的變化。這樣一來，嘉靖年間宗族的變化可以解釋了。從這個方向去想宗族發展的問題，我聯係到嘉靖年間魏校在廣東禁“**祠”的活動、憨山德清以後在廣州複興佛教的影響。
當然，每一個發現隻是問題的開始。注意到“大禮議”對我的衝擊，是因為我們20世紀60年代後期念大學的人，在研究方向上找農民鬥爭來做對象是當年反潮流的表現。發現宗族製度演變的因素不隻在民間，而同時在朝廷的政治，使我知道研究社會史不等於逃避政治史。在研究宗族的同時，需要麵對族群問題的研究，這個感覺更明顯。
我在新界遇到的族群問題隻是本地人、客家人、水上人的分別。在《宗族是一種文化的創造》一文中，我開始注意“猺族”的族群認同。在我的學習背景上，有幾件有關的事情可以一提。其中，應該說明蕭鳳霞對族群認同的問題比我敏感。她在研究水上人（也有稱為“疍家”，但這是個對水上人沒有禮貌的名詞）的時候，已經注意到“水上”的概念，是反映他們沒有入住權。珠江三角洲沙田開發的曆史，包括水上人和陸上人對產權控製從而產生的身份分別。我對於“猺人”認同的觀察，隻是這個論點的延伸。另外，在我離開中文大學的前後幾年，族群變成中文大學人類學係的一個研究重點。對我尤其是有影響的是第一次“猺族”的討論會。這是我頭一次接觸到《過山榜》一類的文書。《過山榜》是“猺族”用漢文記載其遷移和入住傳說的文件[8]。這個故事的流傳對我的研究很有作用，是因為在形式上，它和珠江三角洲尤其是南海、順德一帶普遍流傳的珠璣巷故事很相近。“猺人”應用漢字書寫的禮儀，和傳錄《過山榜》令我感到詫異。《過山榜》與珠璣巷故事同源而意異，我在離開香港前發表的《宗族作為文化的創造》開始注意，但是“猺”“族”所以為“族”的來龍去脈，則在來到英國後，參加族群曆史討論會所寫有關明代“猺亂”的文章才弄清楚。
我離開中文大學後，1990年來到英國。在英國的生活與在香港很不同，不必多說。在這裏，指導研究生的時間比較多，回到珠江三角洲訪問或坐在廣東省圖書館的時間非常難得。在教學方麵，我在香港是講西洋史和中國近代經濟史，來到這裏需要講中國近代史，這個轉變使我必須掌握新的資料。也是來到這裏才發生的事，就是對香港史注意比較多。其中包括編著《香港史資料·社會編》[9]，也替香港公開大學（當時還是學院）編香港史課程。香港史和近代史對我的城市曆史研究很有用，不過這裏不用再提。與華南宗族研究特別有關係的工作則是與學生的共同研究，到了英國以後才開展的台灣原住民研究，和在20世紀90年代蔡誌祥兄組織的華南研究考察。
台灣原住民研究計劃不是我個人的研究計劃，而是我們學係中文部的研究計劃。計劃由我負責。這個計劃得到台灣順益原住民博物館和台灣大學曆史係的支持。1995—1997年的三年間，每年暑假我們一群人到台灣去大概一個多月；每年也有台灣學者到牛津大學講學。我從這個關係認識了研究台灣史的黃富三、吳密察教授，和吳密察兄由此合作到其他項目。也因為這個項目，我比較多留意台灣人類學者的著作。台灣人類學和台灣史的著作不容易讀。我們對台灣地理不熟悉的人，很難同時照顧多個不同地點的詳細描述。我是在這幾年，有機會在台灣各地跑過，才開始不覺得這些寶貴和詳盡的研究很陌生。同時注意台灣原住民和“猺族”，很容易發現兩者的差別在“定義”而不在“社會”的實質。現在台灣有強烈原住民身份的人，是清朝稱為“後山”地區（即中央山脈以東）的居民。他們不認為自己是同一“族”的人。現在應用“九族”的概念，也是日本統治下改過來的。他們認為“九族”之中每一族的語言都不同，在有些“族”裏，一“族”不止說一種語言。以人口來算，說同樣語言的人數不過是幾萬。比較來說，在廣東或廣西，“猺族”所包括的人口就比這個數目大得多。盡管在香港開會的時候，“猺族”的代表解釋“猺族”包括不止一種語言而是三種語言，每一種語言的範圍都比台灣原住民的語言範圍大。什麽是一種語言是個有趣的問題。這兩個地區的分別，表示誰跟誰算是同一族，是個曆史定義的結果。以台灣來說，南部的“族”基本上是清代的政治單位。北部的“族”是後來與外界接觸的後果。“猺族”是個“族”，則是明代稅收的定義。“猺”，就是在明初在廣東和廣西沒有參加裏甲登記，也沒有受“土司”所管理的人。也就是到了天順、成化年間，受到廣西土司和登記在裏甲內的“民”所攻擊的人。
來到英國後，我另一個發展方向是研究商業史。我一直對中國商業史很有興趣。在中大教中國近代經濟史的時候也常提到。1986年，受黃宗智教授邀請，到加州大學洛杉磯分校講一個學期課，晚上無事做，把中國經濟史課程的講文寫出來，才比較清楚多年來講課時的論點（這個經驗教訓大學當局，除非教師有時間消化講課的內容，否則不能有係統地授課）。來到英國後，1993年，蔡誌祥兄找我到香港科技大學作專題演講，我選了商業史的題目，講了三次，後來科技大學華南研究中心以講題《中國與資本主義》[10]為題把它出版。我認為《中國與資本主義》是我發表過的最好文章。我的論點大概是，中國早在16世紀已經有資本主義，不過，明代朝廷把資本主義廢除，走到“官督商辦”的路上，而其代價是中國沒有發展出集資的機構（例如銀行），所以到19世紀後半期，需要大規模投資的時候，沒有投資的架構。20世紀的曆史，充分表現出這個架構對經濟發展的重要性。到清末公司法出現以後，這個局麵才開始改變過來。
表麵來看，商業史跟宗族研究沒有什麽大的關係。但是，完全不能這樣說。中國商業製度史，絕對是宗族製度史的延續。現時中國商業史研究，太注重商品的流動，而忽視了令商品可以流動的製度。我們知道田產可以買賣，但是我們不問需要什麽製度存在，田產才可以買賣。我們知道田產買賣應用契約，但是我們對應用契約的環境毫不敏感。商業史上關注的問題，不隻是哪種商品運到哪裏出售。商業之所以能夠產生，有賴集資、信貸、會計、管理、匯兌等多方麵的運作。我們從中國傳統重農觀點出發，也太注重工、農、商之分歧。從集資到利潤分配都是商業史需要研究的過程，不論利潤來自手工業作坊還是農田。既然糧食是商業的最大宗貿易，田產買賣、田地開墾、甚至租佃關係都有商業的成分。大規模商業需要集資，風險大的商業也需要集資。明清社會沒有保障商業經營的法律，所以商業經營需要依靠法律以外的途徑。西方曆史也曾經過這個過程：中古時代，最重要的集資機構是修道院。這些機構管理來往歐洲與中東的主要道路，為旅客提供旅館服務。明清最大的集資機構是廟宇和家族。在公司法還未出現的年代，在珠江三角洲，這些機構控製田產和墟市。多姓管理的財產，采取共同建廟的辦法。不用另寫合同，共同建廟和拜祭就是合同。換句話說，合同不是用文字寫出來，而是在禮儀活動演出來。同姓的社團，可以利用宗族的禮儀來共同控產。我在《宗族是一種文化的創造》一文中討論廣東省圖書館藏《南海區氏族譜》的契約性。這本族譜記載了區氏一房於乾隆二十八年與其他幾房成立祖先山墳的一張合同，說明房與房之間的宗族關係與合作祭祀相輔相成。我還在香港工作時寫的另一篇文章《以宗族作為商業公司：中國商業發展中的保護製與法律的對立》[11]把有關的問題說得更詳細。
學者交流最好的情況是既有共通的興趣，又沒有競爭的心態。我們這群人在學業上的交往，從沒有出現感情上的衝突。我感覺到我們這群人，有條件去闖新的領域。我對這個新領域的概念，是一個腳踏實地的社會史。我對研究這個社會史的方法概念大概是這樣子：在珠江三角洲，基本上我們掌握了明代宗族製度幾個主要的演變。在明初，通過裏甲製度政府承認了地方社會；通過家廟的興建，族譜的傳播，宗族變成了社會上的核心機構；宗族再從核心的地方機構演變為田土開發的控製產權機構。在年份上，裏甲發展，主要在明初到“黃蕭養之亂”（約15世紀中葉），家廟的興建開始在嘉靖（16世紀中葉）。我既然假設裏甲是宗族製度的前身，所以應該找不同的地方，探討由裏甲演變到宗族的過程，從比較中了解這個發展的通義。我們研究莆田、潮州和珠江三角洲三處，剛好可以做這個比較。
這個方法沒有真正應用，因為事情發生得很突然，比我們最豐富的想象更奇怪。需要先提及沈艾娣（Henrietta Harrison）的論文。沈艾娣是在我到了牛津第三年的時候來當研究生的。她有興趣民國時期的禮儀。我當時開始考慮禮儀與法律的分別，她的研究給我很多啟發。民國禮儀的變動，反映出禮儀對普羅大眾的行為改變的影響。也反映出我們研究的明初以來一直在創造的禮儀，到此為止已經告一段落。我有興趣的曆史故事，現在有頭有尾，應該可以寫出來。
就是大概這個時候，有一次到廣州，劉誌偉兄很高興跟我說，剛和陳春聲、蕭鳳霞他們到過莆田（忘了蔡誌祥兄有沒有去），氣了鄭振滿兄一把。因為一直以來，聽他們說，看他們的著作，莆田好像也是和珠江三角洲一樣有祠堂，有宗族製度。誰知，振滿兄把他們帶到某祠堂，裏麵什麽神位都有，連和尚也有一個（後來我也有機會到了這個有和尚像的祠堂。它不是一個家廟，是個宋代開始比較普遍建在墓地旁的祠堂，附近還有一所可能就是宋代功德祠演變過來的佛寺）。他懷疑莆田主要的地方機構根本不是祠堂，而是建得比祠堂更宏偉的廟宇。他也說了，很可能這是因為莆田開發早的緣故。在宋代建立地方機構，根本不會建祠堂。
在這個概念之下，我們研究這些不同地方的人，曾於1995年齊集牛津開會，決定了編三本書：鄭振滿和丁荷生寫莆田，陳春聲和蔡誌祥寫潮州，劉誌偉、蕭鳳霞和我寫珠江三角洲。目前為止，還未寫出來。想起來慚愧，書還是需要寫出來，我也認為我自己需要把珠江三角洲的社會史更詳細地寫清楚。但是，這兩年開始，我還有另外的打算。
三年前，我五十歲的時候，想到以後的研究計劃。有一方麵的意念是很原始的：我感覺到不能一輩子隻研究華南，我的出發點是去了解中國社會。研究華南是其中必經之路，但不是終點。從理性方麵來想，也知道現在是需要擴大研究範圍的時候。從華南的研究，我們得到一個通論，過來的工作就不是在華南找證據。我們需要跑到不同的地方，看看通論是否可以經得起考驗。需要到華北去，看看在參與國家比華南更長曆史的例子是否也合乎這個論點的推測。需要跑到雲南和貴州，看看在曆史上出現過不同國家模式的地區（我是指南詔和大理），如何把不同國家的傳統放進地方文化。我們不能犯以往古代社會史的錯誤，把中國曆史寫成是江南的擴大麵。隻有走出華南研究的範疇，我們才可以把中國曆史寫成是全中國的曆史。
[1] 原文為中文，載華南研究會編：《學步與超越：華南研究會論文集》，香港：文化創造出版社，2004年，第9～30頁。
[2] David Faure，The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong，Hong Kong：Oxford University Press，1986.
[3] David Faure，The Rural Economy of Pre-Liberation China：Trade Expansion and Peasant Livelihood in Jiangsu and Guangdong，1870—1937，Hong Kong：Oxford University Press，1989.
[4] 見本書科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期中國城鄉身份的演變》。
[5] 見本書科大衛：《宗族是一種文化創造——以珠江三角洲為例》。
[6] 廣州：廣東人民出版社，1994年。
[7] 注：此書是Town and Country in China：Identity and Perception，2002年出版。
[8] 我讀到的《過山榜》部分是參加會議的內地團體帶到香港來的，另白鳥芳郎編的《猺人文書》是饒宗頤教授借給我的，特此致謝。
[9] A Documentary History of Hong Kong：Society，Hong Kong：Hong Kong University Press，1997.
[10] David Faure：China and Capitalism：Business Enterprise in Modern China，Hong Kong：Division of Humanities，Hong Kong University of Science and Technology，1994.
[11] David Faure：“The Lineage as business company：patronage versus law in the development of Chinese business，”Reprinted from The second conference on Modern Chinese economic history，Taipei：The Institute of Economics，Academia Sinica，Jan 5-7，1989.
[12] David Faure、 Helen Siu，Down to Earth：the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995.