說到這裏，我們要進一步考察古希臘世界之所以腐化的深層意義，並且不妨指出那種腐敗是使自己獲得解放的主觀性。我們看到主觀性發生在各種方麵。思想這種內在的普遍的東西威脅了希臘的美的宗教，個人的熱情和放縱威脅了國家的憲法。在一切事情中理解自己和表現自己的主觀性，威脅了整個直接的局麵。在這裏，思想表現為腐敗的原則，即實體的道德腐敗。這是因為它促成了一種對峙，並在本質上使各種理性原則抬頭。①
黑格爾在1807年《精神現象學》的“自我意識的自由”一章中闡述了相似的主題。這一章的副標題是“斯多亞主義、懷疑主義和苦惱的意識”②.
伊壁鳩魯未被包括在這一章中，盡管在這裏，黑格爾指出，抽象的個性是“苦惱的意識”的溫床。這個獨立存在的“我”導致個人的孤立，導致個人從共同體中分離出來。這種隱遁是“苦惱的意識”或離開城邦的主體形成的原因。
正如黑格爾強調了智者學派抽象主觀性的破壞性傾向，他也強調“智者”或“智慧的人”缺乏社會榜樣的行為。“智者”的行為範式是有缺陷的，因為智者學派將私人看作自身獲得了自我滿足的美德的典範。黑格爾認識到，智者學派對雅典文化特別是在教育領域具有重要貢獻。但是，他反對將“智者”描繪為英雄。將自己從曆史的潮流中孤立起來的單一個人不是英雄。亞曆山大大帝、愷撒、馬庫斯·奧裏利厄斯是曆史的偉人，因為他們是“理性的狡計”的使用者，而不是精神世界的否定者。
黑格爾對“智者”的估量影響了他對蘇格拉底的評價。這位雅典的天才牛虻的存在並不是問題，黑格爾提出的是對蘇格拉底審判，即雅典城邦的倫理實體與蘇格拉底個性之間衝突的冗長討論。
在《哲學史講演錄》中，黑格爾以我引用的如下段落概述了柏拉圖的老師和國家之間的衝突：
根據雅典法律，或者說根據絕對國家的精神，蘇格拉底所做的這兩件事情都是破壞這種精神的。在我們的憲法中，國家之間的共同原則是較強的共同原則，但它聽任個人自由地活動，個人對普遍原則不能是那樣危險的。因此，當這個作為一切事物的根據的公共宗教趨於瓦解時，對雅典國家來說是一種顛覆。在我們這裏，國家是一種獨立的絕對力量。靈機也是一種有別於公認的神靈的神。它與公共宗教相矛盾，使公共宗教具有一種主觀任意的成分。確立的宗教與公共生活有如此內在的聯係。若沒有它，國家便不能存在。宗教造成了公共立法的一個方麵。因此，在人民看來，提倡一種將自我意識作為原則並使人不服從的新神，當然是一種犯罪的行為。就這一點而言，我們可以與雅典人爭辯，但是必須承認這對雅典而言是一貫的、必然的。
第二，妨礙父母和子女的關係，這一點也是不假的。在雅典人那裏，父母和子女之間的倫理關係比具備主觀自由的我們更為堅固，更能作為生活的倫理基礎。孝道是雅典國家的基調和實質。蘇格拉底在兩個基本點上對雅典生活進行了損害和攻擊，雅典人感到了這一點，並且意識到了這一點。既然如此，蘇格拉底被判決有罪難道值得奇怪嗎?①
雅典和蘇格拉底之間的衝突是兩種對立的力量——城邦的倫理實體和以自我為中心的主觀性——之間的鬥爭。黑格爾從雅典共同體的觀點來審視蘇格拉底：蘇格拉底顛覆了國家宗教，並幹擾了子女和父母之間的家庭關係。由於蘇格拉底是主觀性的自我滿足的實體，他不能接受與自我定義不一致的共同體原則，而這正是這種勢不兩立的衝突的基礎。
《安提戈涅》是黑格爾喜愛的悲劇，描述了兩種道德原則——在科瑞翁身上體現的國家法律和為安提戈涅人格化的家庭法律——之間不可逾越的衝突。盡管對立麵由兩種不同的內容組成，但雅典和蘇格拉底之間的衝突正是這樣的悲劇。悲劇是文化的一部分。世界史是由兩種頑固的道德原則的碰撞的實例來填寫的，雅典—蘇格拉底之間的對抗也正如同這種情況。
黑格爾證實蘇格拉底是一個天才，但不認同他反對雅典國家的道德主張，不認同他的“智者”身份。黑格爾講述的是來自雅典法庭的沉思的悲劇。國家沒有選擇，隻能審判蘇格拉底，因為柏拉圖的這位老師挑戰了雅典社會的宗教和家庭的基礎。當黑格爾讚成對雅典法庭的指責時，他結識了自己國家理論的兩個基本原則。由於反對任何形式的抽象個人主義，黑格爾認為國家是一種共同體。但在這一點上，我們隻需強調他對社會集體的認同。正如他譴責抽象主觀性的主張，黑格爾也駁斥了自然法的理論原則。
將每個個人都限定在共同體中的力量是道德實體。黑格爾將實體規定為外在的、客觀的實質。這種將人們融入共同體的客觀實質是道德價值。實體是一種社會黏合劑。對古希臘來說，這種社會黏合劑是宗教和家庭。
通過對來自《哲學史講演錄》的這些特殊主題的討論，我構建起可以更好地理解馬克思的博士論文的語境。隻要理解馬克思撰寫博士論文所依據的這個框架，黑格爾對斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的表述，以及黑格爾關於哲學發展的世界觀，我們就有可能確切地把握馬克思在哪裏偏離了黑格爾以及發生偏離的原因。馬克思和黑格爾之間最重要的斷裂是馬克思在1841年對黑格爾同一性理論的理解。在黑格爾看來，理性和現實是同一的。當馬克思為博士論文下結論時，他使理性和現實的統一變得不可能，並意識到思想和存在之間是脫節的。正是由於超越了思想和存在之間的斷裂，馬克思的批判哲學產生了。
馬克思1837年11月10日給父親的信，寫於他從波恩大學轉到柏林大學之後。在信中，馬克思描述了自己的興趣從法律轉移到哲學。他寫道，他“轉而向現實本身去尋求觀念”①。這種說法表明，1837年年底，馬克思被黑格爾的理性和現實統一的主題吸引住了。他繼續闡述道：“如果神先前是超脫塵世的，那麽現在它們已經成為塵世的中心。”②然而，馬克思並不滿足於自己最初遇到的黑格爾。“我讀過黑格爾哲學的一些片斷，我不喜歡他那種離奇古怪的調子。”③
此後不久，馬克思再次接觸到黑格爾的哲學，而這次接觸的結果是不同的。“在患病期間，我從頭到尾讀了黑格爾的著作，也讀了他大部分弟子的著作。由於在施特拉勞常和朋友們聚會，我接觸到一個博士俱樂部，其中有幾位講師，還有我的一位最親密的柏林朋友魯滕堡博士。這裏在爭論中暴露了很多相互對立的觀點，而我同我想避開的現代世界哲學的聯係卻越來越緊密了；但在萬籟俱寂時，我卻產生了諷刺的狂熱，而在如此多的東西遭到否定以後，這是很容易發生的。”④
1837年，馬克思成為柏林博士俱樂部的成員。該俱樂部是青年黑格爾派運動的中心。加入左翼黑格爾派運動之後，馬克思仍然使該問題保持開放，即為什麽他選擇撰寫論斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的博士論文，以及為什麽證明黑格爾對哲學史的解釋是錯誤的。問題的答案要在馬克思與卡爾·弗裏德裏希·科本和鮑威爾的關係中尋找。
1840年，科本出版了《弗裏德裏希大帝和他的敵人》。他將該書題獻給“來自特裏爾的我的朋友卡爾·亨利希·馬克思”①。馬克思在他的博士論文中回應了這種讚美，寫道：“這些體係(斯多亞、伊壁鳩魯、懷疑論)是理解希臘哲學的真正曆史的鑰匙。關於它們同希臘生活的聯係，在我的朋友科本的著作《弗裏德裏希大帝和他的敵人》中有較深刻的提示。”②鮑威爾打開了馬克思通往批判哲學的大門，科本使馬克思注意到斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義，注意到後亞裏士多德主義哲學，注意到後黑格爾時代的哲學任務。在表明他得益於科本之後，馬克思通過增加一段引文來強調自己對這位朋友的感激，這就是來自科本專著第39頁的那句話。③這段引文隻是一句話，但我願意充分地複述該句所屬的這段話，以便對科本研究的這三種古代哲學體係提供更準確的解釋。
啟蒙運動和宗教改革以它們自己的方式研究了古希臘—羅馬文學。由於弗裏德裏希是啟蒙運動和宗教改革的共同體現，他也是古代哲學的學生。(下麵這句話為馬克思所引用)伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是古代有機體的神經係統、肌肉係統和內髒係統，它們的直接的自然的統一決定了古代的美和道德，它們也隨著古代的衰亡而瓦解。弗裏德裏希的技藝精湛得不可思議，他在自身中借鑒和培養了所有這三個傳統。它們成為他的世界觀的基本結構，他的性格和他的生命與18世紀的基督教教育相融合。因此，將弗裏德裏希看作一個異教徒是不真實的、誇張的。①
科本做出的對斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的評價，與黑格爾的解釋不同。科本將古代哲學的這三個學派判斷為“古代有機體的神經係統、肌肉係統和內髒係統”,而黑格爾將它們視為古希臘—羅馬世界衰退的標誌。科本沒有將這些體係視為衰落的例證，而是指出這些古希臘—羅馬的思想學派是哲學史的新開始。
科本也間接地駁斥了黑格爾的主觀性概念。本章的前幾節討論了黑格爾的主觀性方法，表明他反對斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義將自發的主觀性高估為“苦惱的意識”的誘因。另一方麵，科本表明，斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的主觀性是弗裏德裏希大帝個人力量的來源。科本將弗裏德裏希大帝描繪成一個英雄，一個18世紀世界的“哲學王”。勇敢的主觀性正是一個希望將政治改革和學術改革帶到普魯士的人所需要的。
當還是一個年輕人時，弗裏德裏希大帝就廣泛閱讀了古代文學。18世紀啟蒙運動的特征之一是對古代世界的曆史與文化深感興趣。弗裏德裏希大帝熟知伊壁鳩魯。他在一封寫給友人的信中將伊壁鳩魯描繪為“人類的哲學家，芝諾是一個神而我隻是一個人”②。
斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的道德思考和認識論思考都加強了弗裏德裏希大帝的主觀性思想。在道德方麵，弗裏德裏希大帝從斯多亞派那裏學到友誼很重要，而人們也需要自我滿足。政治權力使國王與社會公共權力異化，但斯多亞派的內在和諧處方是弗裏德裏希大帝所需要的道德意旨。“最重要的是，他評價了斯多亞派的道德觀，這些英雄是他的典範”,特別是馬庫斯·奧裏利厄斯。①
在認識論層麵上，伊壁鳩魯使弗裏德裏希大帝看到知覺的優勢。在古希臘—羅馬的市民社會，“伊壁鳩魯的感覺論直接導致了懷疑主義，而弗裏德裏希大帝遵循了相似的路徑”②。對弗裏德裏希大帝來說，懷疑主義不是解構的方法，而是建構的方法。他將伊壁鳩魯視為在接受任何事物是真實的之前必須獲得經驗證據這種懷疑主義形式的擁護者。③弗裏德裏希大帝對經驗主義的信奉，對中世紀迷信的超越，能在他對斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的研究中找到來源。
科本將斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義解釋為啟蒙運動的道德和經驗主義先驅。這三個學派淹沒於中世紀，被天主教的托馬斯主義輕而易舉地推翻了，並導致了一個新的曆史時代的誕生。作為路德教派的信徒，科本是天主教的獨斷主義、教皇製度和崇拜儀式的敵人。他在路德和啟蒙運動之間畫了一條連線，在某種程度上將18世紀的現代主義與反天主教聯係起來。科本認為，16世紀的伽桑狄使原子主義再生，而且延續了人們對伊壁鳩魯著述的興趣。
啟蒙運動的唯物主義具有兩翼——溫和的和激進的。科本認為，霍爾巴赫男爵和克勞德·愛爾維修代表了激進的唯物主義，或者說啟蒙運動的左翼。但科本自己和他眼中的英雄弗裏德裏希大帝並未堅持激進的啟蒙。科本讚同的唯物主義是導致人們接受開明君主的溫和的18世紀德國自由主義。《弗裏德裏希大帝和他的敵人》這本書清楚地將唯物主義確定為將要誕生的新曆史時期的核心主題。
弗裏德裏希大帝對古代唯物主義、新教和啟蒙思想做出完美的綜合。科本描述了弗裏德裏希大帝的理想化肖像，並將他表述為柏拉圖“哲學王”的一個實例。①弗裏德裏希大帝被美化為理性王位的體現者、新世界的思想先驅。科本寫道：“被這個人照亮的時間和條件是正確的，而其餘的世界都是錯誤的。這是真正的蘇格拉底、耶穌和約瑟。”②
弗裏德裏希大帝將理性原則運用於政治。他以一種反黑格爾主義的方式認為，理性和現實是不一致的。無視黑格爾主義的同一性哲學，這位普魯士國王認為，理念和存在是不同的。然而，君主的責任在於試圖克服這種二元性，盡可能地使理性和現實得以貫通。弗裏德裏希大帝的統治以思想改革和政治改革為特點。
這位普魯士國王的學術改革在絕大多數情況下都指向對中世紀蒙昧主義的消除，致力於以路德派的傳統反對天主教的傳統。弗裏德裏希大帝希望帶來理性和宗教的結合。從這個角度看，這位普魯士國王反對宗教獨斷主義的迷信。作為主觀理性的捍衛者，弗裏德裏希大帝將任何違背自由意識和強加正統教皇製度的嚐試都視為思想專製的形式。此外，這位七年戰爭的勝利者反對宗教褊狹，即簡單地剝奪其他宗教教派的理性主觀性的存在自由。在弗裏德裏希大帝的統治下，普魯士實踐了宗教寬容。
改革的動力來自對本質和現象脫節的認識，揭示了理論和實踐是如何在弗裏德裏希大帝的思想中協調的。對他而言，理論和理性是同義詞。基於本質和現象的分離，理論對這種不連續性的成因加以洞察。理論為這種不連續性的存在提供了理性解釋：不是將本質和現象統一起來，而是使它們趨向於更接近的狀態。
當科本寫到理論和實踐的時候，他沒有將實踐規定為理論的實踐或采用本質標準的現象批判。對科本來說，實踐不是一種理性解析的行為，而是一種政治的需要。
在政治層麵上，弗裏德裏希大帝改革了君主專製政體的理念。他在年輕時撰寫的著作《反馬基雅維利主義》中提出了對君權理念的重新定義。①他的君權理念試圖使君主的合法性和普遍讚同的自由理念相融合。
英國的議會製對這位普魯士國王沒有吸引力。在他統治期間，弗裏德裏希大帝沒有做出任何為普魯士製定憲法的嚐試。科本並沒有因為這個疏忽而批判這位德國的“哲學王”。實際上，他原諒了他的偶像，理由是普魯士還不具備進行這種改革的條件。更為清晰的理路是，弗裏德裏希大帝認為，君主製比自由憲政更有效。如果一個人居於執政者之位，那麽決策過程可能更符合國家利益，因為決策會更少地受到特殊利益的妨礙。此外，弗裏德裏希大帝認為權力集中有利於招募管理人才，君主無須迎合選民集團的私人利益。
另一方麵，弗裏德裏希大帝不相信君權神授。君權並非來自上帝，而是來自市民社會。國家權力來自“社會契約”②。權力是市民社會“委托”③給國家的。
對“社會契約”這個術語的使用並不意味著弗裏德裏希大帝屬於啟蒙的激進派，即盧梭主義的民主。弗裏德裏希大帝是溫和的、自由的啟蒙運動的象征。他相信權力的委托。或者說，他認為國家權力來自人民。人民不能保留統治權力，隻是這種權力的來源。他們將其轉讓給國家，繼而形成了統治權。
弗裏德裏希大帝描述了國王和國家之間的區別，變革了君主和國家的意義。法國的路易十四通過宣稱“朕即國家”強調君主和國家聯為一體，弗裏德裏希大帝這位普魯士國王卻摧毀了君主的這種神權理論，摧毀了國家為王朝和繼承法所霸占這一事實，勾勒出國家和君主之間的界限。
在弗裏德裏希大帝所理解的“社會契約”中，人民將他們的統治權轉讓給國家，而國家是與王冠相分離的自治機構。國王是國家的“第一仆人”①。君主政治如同家務管理，國王必須服務於國家。弗裏德裏希大帝將自己想象為普魯士的看門人。
弗裏德裏希大帝通過對國家與君權相分離以及國家與貴族階層相分離的表達，有意描述國家的目的。“公共福利”是政治權力的目的。②置身於“公共福利”保護傘下的具體領域是貧窮、法律編纂和宗教寬容。弗裏德裏希大帝在所有這些領域都進行了改革。他意識到，由於統治權來自人民，人民有理由期望法律保護他們的合法權益。弗裏德裏希大帝的政治改良使普魯士變成了一種啟蒙的政體。將理性運用於政治，將理智運用於管理，這是弗裏德裏希大帝留給普魯士的啟蒙遺產。
《弗裏德裏希大帝和他的敵人》分析了普魯士國王和政治國家。科本美化了這位普魯士的前任君主，他在書的結尾指出，弗裏德裏希大帝是“我們的摩西”③。
作為無憂宮(Sans Souci)④的理想化居民，科本抗議弗裏德裏希·威廉三世的反動統治，將弗裏德裏希·威廉三世的倒退趨勢分為宗教和政治兩個範疇。科本同時抗議霍亨索倫王權的宗教正統和政治壓製。迷信和新教暴政毀壞了普魯士的啟蒙理性，而政治倒退毀滅了不同政見和自由意識。
科本主張廢止弗裏德裏希·威廉三世的統治。這本書回憶了普魯士實踐過的進步統治，證明改革對普魯士來說仍然是必要的。科本的著作希望普魯士在這位普魯士“摩西”的精神中再生。
現在有必要回答《弗裏德裏希大帝和他的敵人》何以影響了馬克思的博士論文這個問題。是什麽使科本對馬克思的思想發展產生了影響?
在政治層麵上，科本促使馬克思關注斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義思想對啟蒙運動以及在伽桑狄之後歐洲興起的唯物主義的重要性。科本的著作向馬克思指出這三個古希臘—羅馬學派的道德哲學何以被證實是18世紀個人主義(作為普魯士的弗裏德裏希個人象征)產生的動力。
除了作為西方思想發展曆史參照的這三個具體學派之外，科本主要關注的不是哲學。他的著作沒有提到黑格爾，也沒有提到包括他自己在內的當時的任何哲學爭論。
然而，在政治層麵上，科本的著作影響了馬克思，使他相信普魯士需要政治更新。科本的著作是反對弗裏德裏希·威廉三世和威廉四世反動統治的戰鬥號角。他的專著給青年黑格爾派傳遞了自由思潮的信息。他引發黑格爾左派提出要按照普魯士自身的曆史，推翻弗裏德裏希大帝之後這兩個君主的反動統治。
隻有理論和實踐相統一，政治複興才能實現。弗裏德裏希大帝是改變現實的例證。當人們意識到理念和現實分離時，當人們具有減弱而不是克服這種分離的策略時，當人們基於這種策略行動時，現實就能夠被改變。科本為馬克思提供了實現政治改革的公式。這種改革是從理念和現實、理論和實踐之間的分離中演變出的推動力量。
為了撰寫他的博士論文，馬克思需要了解更多。他需要專門研究黑格爾哲學。由於堅信老年黑格爾派使黑格爾主義傳統成為支持普魯士反動統治合法性的力量，馬克思需要說明黑格爾主義何以分化出保守主義，黑格爾主義又何以成為政治複興的手段。這是鮑威爾完成的任務。
鮑威爾是馬克思思想早期發展的主要影響者之一。在這個階段，我隻關注他們在1841年的思想交流。馬克思的博士論文是本章的核心，因此我隻關心鮑威爾對馬克思的影響中與博士論文相關的部分，即鮑威爾的書信，以及他出版的某些著作。
馬克思最早提到他認識鮑威爾，是在1837年寫給父親的信中。在信中，馬克思提及鮑威爾鼓勵他發表文章。鮑威爾也被他確認為博士俱樂部的成員。①這種友情在持續地增長，馬克思成為鮑威爾家的常客。1839年的夏季，馬克思聽了鮑威爾在柏林大學開設的論以賽亞的課程。這兩個朋友之間的通信越來越多，但馬克思寫給鮑威爾的信一封也沒有被保存下來。鮑威爾寫給馬克思的十三封信至今尚存，其中三封寫於1841年之前。②
馬克思和鮑威爾之間的友情，可以通過鮑威爾計劃出版一本批判宗教神學的雜誌並希望馬克思和費爾巴哈成為投稿人這一點得到證實。不過，鮑威爾的計劃未能實現。此外，鮑威爾計劃向馬克思約一篇關於黑格爾的《宗教哲學》的評論，由鮑威爾編輯，但這個想法也未能成為現實。然而，這兩件事情都是馬克思相信和尊敬鮑威爾的實例。③
馬克思和鮑威爾之間的親密關係進一步被這個事情證實，即很多人認為在1841年，馬克思是《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》一書的合著者。這不是真的。現代學者已經證明，鮑威爾是這本書的唯一作者。④然而，馬克思和鮑威爾確實約定，將馬克思獨立寫作的文章《論基督教的藝術》收入書中。⑤這部計劃共同出版的著作本來由兩部分組成，即鮑威爾的《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》和馬克思的這篇計劃寫作的文章，但最終出版的隻有鮑威爾的《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》。鮑威爾是該書唯一的作者。
馬克思確實完成了《論基督教的藝術》一文，但把它遺失了。在1842年3月5日寫給阿爾諾德·盧格的信中，馬克思提到這篇文章，說它“原定作為《末日審判的號聲》的第二部分發表”,接著他問盧格是否能將其發表在盧格編的《軼文集》中。①兩周後，在1842年3月20日寫給盧格的一封信中，馬克思告訴他，這篇文章必須“徹底改寫”,並被重新命名為《論基督教和藝術，特別是基督教的藝術》。馬克思解釋說，這種改寫是不可避免的，因為“這種《末日審判的號聲》式的筆調和煩冗而拘謹的黑格爾敘述方式，現在應當代之以更自由、因而也更透徹的敘述方式”②。大約一個月後，在1842年4月25日寫給盧格的一封信中，馬克思寫道，他將給盧格寄去四篇文章，包括一篇名為《論宗教的藝術》的文章，這大概是最初的《論基督教的藝術》的修訂版。這是馬克思最後一次提到這篇文章，而後它就在曆史中消失了。
鮑威爾在1841年前寫給馬克思的信特別值得關注，因為它們揭示了這兩個人之間的私人關係。鮑威爾比馬克思大九歲，承擔了學術上的良師益友的角色。他是馬克思的一位精神導師。
在一封寫於1839年11月11日的信中，鮑威爾讚成馬克思的“邏輯學力作”③,尤其是關於“矛盾”方麵的問題。鮑威爾試圖幫助馬克思明確，黑格爾“矛盾”的意義隻有在將其置於本質和現象之間衝突的語境中才能被理解。
在絕大多數情況下，這三封信是鮑威爾對普魯士王權和普魯士大學反動現象的抨擊。對抗普魯士反動統治的手段是批判，或曰基督教的普魯士國家的腐朽必須得到揭露。在1840年4月5日寫的一封信中，鮑威爾提到普魯士統治的危機，提到“國家和科學”之間勢不兩立的衝突。①1841年3月28日，鮑威爾寫信告訴馬克思：“真正的恐怖主義理論必然使這個領域純潔。”②三天後，他給馬克思寫了這句話：“理論現在是最有效的實踐，而我們還不能預測這種偉大的方式能夠成為現實。”③
對鮑威爾來說，普魯士的哲學已經成為君主進行鎮壓的手段。批判不僅能拆解哲學、黑格爾和國家之間的聯合，而且能拆解宗教和哲學之間的聯合。此外，批判涉及理論和實踐的運用。由於受到科本和鮑威爾的影響，馬克思在撰寫博士論文時采取了批判的形式，注意揭示理論和實踐之間的差別。那麽,馬克思的選擇的批判的靶子是什麽呢?
鮑威爾的《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》出版於1841年，起到了為馬克思提供得以瞄準的靶子的重要作用。④鮑威爾這部專著的三個主要靶子是：(1)否定黑格爾哲學隻是對基督教信仰的不同形式的複述這個理念；(2)廢除黑格爾哲學為普魯士的反動統治提供了意識形態合法性這種主張；(3)聲稱左翼黑格爾主義者才是黑格爾的繼承者。
《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》是學術爭論式的諷刺。作為青年黑格爾派運動的首席發言人，鮑威爾描述了左翼黑格爾主義的基本特征，也聲明青年黑格爾派是黑格爾遺產的合法繼承人。
在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》中，鮑威爾為了證實他對黑格爾的解釋，分析了一些黑格爾的著作，如《法哲學原理《精神現象學》和《哲學史講演錄》。從我自己著作的觀點來看，鮑威爾對《哲學史講演錄》的運用是最重要的，因為這部著作是馬克思的博士論文的背景。鮑威爾幫助馬克思注意到黑格爾這個關於一般哲學的三卷本的重要性，馬克思接著就撰寫了博士論文，證明黑格爾對斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義的解釋是錯誤的，或曰說明左翼黑格爾派的觀點何以揭示了這三個體係的重要性。
在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》題為“精神世界的幽靈”的第二部分，鮑威爾運用了幾處引自《哲學史講演錄》的長文，接著以如下這句話對自己的論證做出總結：“自我意識是世界和曆史的唯一力量。曆史沒有別的意義，而隻是自我意識的產生和發展。”①
鮑威爾對老年黑格爾派最致命的攻擊是，他們將黑格爾誤讀為實體哲學家。老年黑格爾派的斷言擁有這種信念，即上帝或世界精神在曆史中活動。他們移植了主觀性概念，並使抽象的上帝或理性成為曆史發展的主觀推動力。
這種錯位的主觀性理念是鮑威爾重新定義左翼黑格爾主義的核心。在鮑威爾看來，主觀性屬於“我”,取代了存在的實體。主觀性與個人的自我意識相關。
鮑威爾將主觀的自我意識轉化為世界曆史的唯一動力。“發展的終點不是實體，而是自我意識。它假定自身是無限的，沉浸在實體的普遍性中，但自我意識假定自身是無限的，沉浸在實體的普遍性中的是它自己的本質。”①
鮑威爾借用了黑格爾《哲學史講演錄》通俗易懂的方麵。正如黑格爾在這幾卷中描述的依次更替和哲學形式的超級轉讓，鮑威爾也將辯證法解釋為依次包含。②
《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》的第四部分是鮑威爾對老年黑格爾派攻擊的縮影。在題為“對存在的憎惡”的這部分內容中，鮑威爾指出，黑格爾處於反對現實的鬥爭中。鮑威爾將黑格爾表述為一個無神論者，認為老年黑格爾派的哲學是一種宗教表述。鮑威爾認為，黑格爾是法國大革命的追隨者，而老年黑格爾派將黑格爾看作使哲學和普魯士王冠協調一致的人。鮑威爾將黑格爾描述為相信理性和存在之間存在裂痕，看到存在和思想之間分離的人，而老年黑格爾派將黑格爾理解為證實思想和存在統一的思想家。鮑威爾認同劃分思想和存在世界的理念，認為世界往往是二元的。
鮑威爾認為，黑格爾主張理論和實踐的原則。“他的(黑格爾的)理論與實踐在自身中是一致的，因此這也是最危險的、最廣泛的和最具破壞性的實踐。”③老年黑格爾主義使黑格爾作為寂靜主義者，作為精神世界活動的旁觀者，處於沉思的態勢中。黑格爾左派則表述了一個完全不同的黑格爾，認為這個哲學家相信理念必然成為實踐的基礎，認為思想的意圖是實踐的出發點。
理論和實踐的原則與使思想切入現實的方法有關，但批判的原則關注理念和現實的差別。鮑威爾指出，黑格爾也實踐了批判。他寫道：然而，知識是自由的，它使精神獲得解放，決心在新形式中轉換以往的形態，從而成為一種新形態，也就是使之基於自由法和自我意識的規定。哲學成為對存在的批判。因此，是與應該不同。應該完全是真理，它必須克服這些矛盾。①
批判是揭示思想和存在之間差別的過程。理念成為現實的標準，而現實被發現是有缺陷的。“必須發展為一種行動，成為實際的反對者，不僅是事後的反思或注意力的轉移，而且作為理論的原則必須直接成為實踐的原則。”②左翼黑格爾主義將黑格爾視為“實際的反對者”的思想來源，或曰主觀的自我意識成為“實際的對立麵”的所在。
鮑威爾闡述了人類發展的進步觀點。通過否定不必要的曆史形式，新的、更高級的形態產生了。盡管絕對自由從未得到實現，但人類曆史過程螺旋式上升為自我決定的更高水平。左翼黑格爾主義將黑格爾的曆史過程主題永久化，並提出人類將發展到追求自由的更高階段。
通過自我意識能力自身的對象化，曆史浪潮的洶湧往複成為可能。受費希特影響，鮑威爾將自我意識視為世界的創造者。自我意識產生了理念，理念繼而拓展為理論，理論批判了現存的事物。③
鮑威爾的曆史發展理論是辯證的。受自我意識約束正是一種辯證法。現存的曆史形式在既定的時代占支配地位，處於自我意識的過去的水平。但批判否定了這種實際的形式。通過否定這種曆史模式，批判產生了允許新的過渡形式在新時代占支配地位的條件。
左翼黑格爾主義的發展理論借用了黑格爾在《哲學史講演錄》中的描述。盡管黑格爾沒有將批判視為曆史發展的動力，但他將發展規定為一種形式對另一種形式的超越。正如我們已經看到的，黑格爾將精神而不是個人的自我意識視為發展的推動力量。他將自我意識的諸多發展階段理解為形式、形態、總體或有機的體係。盡管黑格爾和左翼黑格爾派對主觀性有不同的定位，但他們以共同的方式理解主觀性的對象化：主觀性將自身對象化為形式、形態和自我意識的總體等方麵。①
在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》的
第四部分“宗教的毀滅”中，鮑威爾證實，黑格爾相信“宗教基本上是人類精神的結果，是限製天才和解放天才的產物”②。為了證明他的主張，鮑威爾引用了黑格爾《哲學史講演錄》第三卷中的一句話：“藝術證明神性來自人自身。”③
在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》的
第二部分“作為自我意識產物的宗教”中，鮑威爾再次回到宗教隻是自我意識的投射這個主題上來。“自我意識是全部自然世界和精神世界的本質。它是一種活動。僅僅是在這種自我意識的思考活動中，普遍性才產生於這個本質。”④
宗教批判是所有左翼黑格爾派批判的出發點。宗教批判是解放哲學的實踐，使哲學獲得自由。它是主觀自我意識的出發點。
宗教批判揭示了異化問題。神性僅僅是從人性中竊取的力量。宗教批判使人性的力量重新回歸人類。對鮑威爾來說，這意味著哲學現在能夠將主觀的自我意識視為創造世界的推動力量。
鮑威爾還將異化概念應用於批判領域。當他這樣做的時候，他表明，黑格爾主義不是像老年黑格爾派所認為的那樣，是普魯士反動統治的合法意識形態。鮑威爾認為，黑格爾是普魯士政治改造的骨幹。他將黑格爾看作普魯士君主政治的起訴者。在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》中，黑格爾被表述為讚成法國大革命的政治改革者。在提倡普魯士政治改革的過程中，鮑威爾的書與科本的《弗裏德裏希大帝和他的敵人》達成了共識①,盡管科本讚成對普魯士的自由重建采取溫和的態度。
在鮑威爾的表述中，黑格爾被描繪為1789年法國大革命的捍衛者。②在《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》中，黑格爾是作為政治革命者而不是君主政治的辯護者出現的。在
通過使黑格爾成為1789年法國大革命的擁護者，成為摧毀普魯士國家的倡導者，鮑威爾使黑格爾左派成為政治激進主義者。在這一點上，我們還記得馬克思從1843年開始對法國大革命進行了透徹的研究。這正是在鮑威爾的《對黑格爾這位無神論者和反基督教者的末日審判的號聲》出版之後。馬克思自己的政治激進表述是在鮑威爾的基礎上產生的。
在亨利希·海涅的著作《論德國宗教和哲學的曆史》之後，鮑威爾認為，德國的反思沉浸在抽象的思考中，而18世紀的法國思想已經清除了宗教和迷信的存在。法國思想也是對國家的批判，以改革和激進的方式存在。
鮑威爾再次使用黑格爾在《哲學史講演錄》中的話語，指出黑格爾接受了唯物主義和自然主義。鮑威爾將黑格爾與法國啟蒙運動的經驗主義和唯物主義結合起來。法國啟蒙思想家反對普魯士的王位和祭壇緊密結合，這是對中世紀再生的最佳防衛。
鮑威爾對馬克思的影響是深遠的。在我上麵提到的其他議題中，他使馬克思注意到自我意識的重要性以及本質和現象的區分。鮑威爾拆解了哲學的同一性，反對現實和思想統一的原理。鮑威爾傳遞給馬克思的最重要的理解在於更新批判的理念。為了把握鮑威爾一馬克思的概念的獨特性，我有必要表明他們的公式與康德和黑格爾的有怎樣的差別。
在休謨攻擊了關於外部世界的知識的可能性之後，康德的批判著眼於挽救理解自然世界的前景。通過對理性範疇的批判審視，康德旨在表明，艾薩克·牛頓的科學是對物理學世界的正確反映。
為了實現這一目的，康德的批判對認識論加以審視。他提出思想的先驗部分，或思想範疇的綜合超越——知覺的組織框架。康德相信自己挽救了“自在之物”,認為理性的先驗範疇提供了一種與實際的外部事物相符合的“自在之物”的意象。他不相信這個在人的頭腦中形成的“意象”是對外部事物的完美複寫，因為精神意象與外部實際事物之間的差別是存在的，但他的確相信，在頭腦中產生的東西與看得見的東西是相當接近的。
康德認為，兩極的世界構成了精神意象與“自在之物”之間的鴻溝。盡管能夠獲得與“自在之物”類似的東西，但這種相似性不能消除理性和經驗的差別。黑格爾沉浸於“自在之物”中。他不相信理念和可感知的存在之間存在鴻溝。相反，他認為，隻要思想合乎可感知的存在，兩者就是不可區分的。
鮑威爾所實踐的批判形式既不是康德的，也不是黑格爾的。鮑威爾拒斥康德的認識論立場，也不讚成黑格爾的同一性哲學。鮑威爾主張本質和現象是脫節的，而黑格爾堅持認為，理念和現實、本質和現象都是統一的。
鮑威爾對批判的重新定義將主觀的自我意識視為本質的代稱。獨立的自我意識運用自己的洞察力，將本質從外部存在的事物中提取出來，繼而對現存的個性與這種本質標準加以比較。批判是揭示存在和本質之間分歧的一種考察，但既然揭示了這個鴻溝，也就開啟了超越這個鴻溝的可能性。
對鮑威爾來說，超越的可能性僅僅存在於自我意識中。隻有改變精神的取向，社會才能改變。或曰，意識優先於社會環境。社會經濟的改進不是生活變化的必要成因，因為自我意識還是保持原樣。因此，鮑威爾主要關注的是將自我意識改造為曆史過程的原動力。
馬克思借用了鮑威爾的批判公式，這是馬克思畢生方法論的保留部分。作為馬克思的巨著,《資本論》的副標題是“政治經濟學批判”。批判是馬克思的博士論文主要的分析方式。
1839年夏天，馬克思開始了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的研究。除了博士論文之外，馬克思主要從古代思想家的著作中摘錄而成的七個筆記本也產生於1839年。這些筆記本被稱作“關於伊壁鳩魯、斯多亞和懷疑主義哲學史的準備材料”①。
1839年的這些準備材料也包括被馬克思題為“黑格爾‘自然科學提綱’”的簡要評注。馬克思1839年的博士論文研究開始於他所做的
第六個筆記本中的五頁摘錄材料。“黑格爾‘自然科學提綱’”是對黑
格爾《哲學全書》第二部分《自然哲學》非常簡要的概述。換言之，馬克思在著手研究伊壁鳩魯、斯多亞主義和懷疑主義的同時，閱讀了黑格爾的《自然哲學》。
馬克思希望他的博士論文能以一本書的形式出版，但這個計劃未能實現。②這些摘錄的原始手稿被保留了下來，但馬克思的博士論文的手稿已經遺失了。該論文的原始手稿已遺失，保留下來的是不知名的人抄寫的不完整的版本，其中插入了馬克思的補充和校正。
盡管被保留下來的博士論文是不完整的，而且出自當時默默無聞者之手，但它仍然能為我們提供對黑格爾和馬克思之間關係的不可或缺的理解。被節選或引用的七個摘要筆記本中最主要的部分是馬克思親手抄寫的他讀過的書，其中偶爾也插入了馬克思自己的評論和思考。在對這篇博士論文的分析中，我將把論文和這些筆記本聯係起來。也就是說，我將把它們視為一個文本。但我會指出，我所提到的材料是來自博士論文本身，還是來自這些準備材料。
我還會對黑格爾的《自然哲學》進行概述。
為了使對《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的解釋盡可能清楚，我把接下來的討論分為如下幾部分：(1)馬克思的總體構思；(2)馬克思和黑格爾的關係；(3)馬克思和宗教；
(4)馬克思和唯物主義；(5)馬克思和國家；(6)從思辨哲學到批判；
(7)馬克思的科學哲學；(8)發展理論；(9)馬克思的方法。