“文字之功用有二，通今及傳後也。草昧之世，交通不廣，應求之際，專恃口語，固無需乎文字。其後部落漸多，範圍漸廣，傳說易歧，且難及遠，則必思有一法，以通遐邇之情，為後先之證，而文字之需要，乃隨世運而生。”[61]符號意義也在不斷因需要而進化發展，結繩是以繩結記事，無繩時或未攜帶繩時便無法記事，於是又有畫圖記事，可以畫於地，可以畫於石，可以蘸水，可以塗色，免去了攜持之累。符號起源之理路，大抵如此，且各地依循類似道理。但是，“以一地一族表示語言之符號，行千百裏外，必致輾轉淆訛，不若形象之易於辨識，雖極東西南朔之異音，仍可按形而知義”[62]。因此，指事、形聲、會意都是為了表達一定思想內涵，文化符號和話語總是要代表一定的意義。起源於基督教思想的神學語言深深浸透著象征，如十字架、主顯節、聖餐禮等，而且這種語言強調神秘、仁慈、**或痛苦、儀式。其實，這隻是一種文化意義和價值的顯現，在很多時候，那些“存在之巨鏈”上的文化符號均有其象征和指證。文化符號的想象力是在現實社會裏表現出來的，語言符號在現實世界中具有特殊的影響力。在此，以卜辭中所體現的殷人的觀念體係為例做一些說明。首先，它把神秘力量神格化並形成有秩序的神譜，如甲骨文中的令風、令雨、降禍、受年等，皇帝就成了主宰一切的權威，成為超自然和超人間的力量。殷人敬鬼神所使用的符號係統也是一種觀念表達，並延伸到日月星辰、山川木石等，於是有了“祭日東方，祭月西方”以及“寧於四方”等卦辭符號。其次，卜辭表達了對祖靈觀念和王權觀念的認同和結合。其中，對祖先的重視和對後代的關注，在一定程度上體現了親屬聯絡、血緣凝聚和文化認同，其載體或活動方式是墓葬、宗廟、祠堂和祭祀。再次，卜辭的文字符號中包含著秩序化的儀式和祭祀方式，是溝通天地、對話先人的話語要求和活動規範，周代殘存的文獻以及考古中發現的器物，對上述符號係統提供了一些佐證而且進一步明確化，在文化上他們屬於殷商一係。“當這些祭祀儀式與宗教製度漸漸被政治的權威與普通的民眾確認之後，在這些儀式和製度中包含的一套技術，就可能被當做是很實用的生活策略而普遍適用，而背後隱含的一套觀念就被當做是天經地義的東西而不必加以追問，人們在這些儀式中獲得生活的安定，也從這套製度中獲得秩序的感覺。”[63]但是，周代文化具有明顯的西部特征，王國維曾說，中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際，指的就是這一事實。殷商時代“殘民事神”，西周時代“敬天保民”，那時的文化符號所包含的意義也有很大差別。記載思想史的漢字符號，是中華民族深層的思維和意識結構的體現，它的價值不僅僅在於形成了一套象形符號，更在於綿延不絕的思想脈絡。漢字符號係統中，“各種紛紜複雜的現象世界在思想上的分類，在古代中國不僅常常可以通過聯想、借助隱喻，然後由表示同類意義的意符係連起一批漢字，也常常可以由一個漢字內涵延伸貫穿起一連串的意義，使它們之間似乎也有某種神秘的聯係”[64]。甲骨文中有許多和現代漢語不同的句式，但是，漢字作為思維的產物以及思維運算的符號，其最明顯的變化趨勢體現在語法規範程度上，這方麵的規範和修補受到共同的生活習慣、心理習慣的影響。可見，當文字的圖像意義比較濃厚、文字的獨立表意功能很明顯時，憑著語言發出者和接受者的文化習慣，就能表達很複雜的意義。
語言代碼作為一種常見的符號形式在傳播中起著重要作用，它能將遙遠的古代轉換成寄托豐厚理想的時代，能在想象中寄托豐富的語言色彩，能把眼前現實的心情轉化為遙遠的渴慕，能把幻想中的內容轉化為眼前的造物。“商業紐帶和文化紐帶既不是毫無關聯，也不是完全相互依賴。希臘文化傳遍整個東方，主要是靠追隨亞曆山大軍隊東進的希臘商人完成的。同樣，印度佛教傳播到中國的曆程也可以沿著舉世聞名的絲綢之路追尋到。不過各種文化交往也有其內在的動力，並非完全依靠商人和商路的推動。公元前第二個千年後期發明的簡單的字母文字，就是影響除中國以外整個古典世界文化發展的一個十分重要的因素。在此之前，隻有少數書吏能夠閱讀和書寫結構複雜的美索不達米亞的楔形文字和埃及的象形文字。”[65]語言代碼可以為文化傳播提供支撐，表征著人們感知的現實，“語言是人類獨有的能力。其他任何物種都沒有真正表征性的交流手段；無論物質文化多麽簡陋，沒有任何人類社會缺乏發達的語言遺產。語言是其他文化特質積累和傳輸的先決條件”[66]。在一個民族或國度裏，語言的共同現象是其符號意義，是在一定的心理、一定的習慣和一定活動環境中起作用的橋梁，它在一定的範圍內傳播著自己的文化特征和價值內涵。在技術交流中，符號中介更是不可缺少，不僅代表古典文化的各類學科需要符號表達，顯示現代技術發展潮流的現代科學成果更需要一係列的符號來顯示文化發展動態。考茨基認為，人“借語言的發展與不斷豐富而得到了異常堅強的社會的結合力，及社會本能（行動）以得到極大的增進與更加自覺。語言的放大又造成另外一種結果：促進人更容易地獲得知識，並將其傳給後代；促成便於思考的科學概念的形成。語言的放大引起了科學的發達，以科學的發達而征服自然界。這樣就使得人類開始能戰勝自然界，才能驕然獨立，不為外事例所牽製而發生自由意誌的觀念”[67]。生活中流淌著多種形式的語言和符碼，世界各地不同的文字形式和數字代表不同類型的字母，它分布在社會生活的各個層麵。在意義鏈接上，語言的追憶與懷舊功能給往事賦予未來的憧憬和希望，留下值得留戀的內容，濾出不願回想的東西，然後依照過去的經驗建立一個未來的意義係統。
按照一些西方馬克思主義者的觀點，符號意義由“能指”和“所指”構成，“能指”是符號的外在形式，“所指”是符號的內在結構；“能指”的形式很具體，“所指”的內涵很抽象。文化符號的“能指”和“所指”之間有著固定的關聯或約定的關係，“能指”與“所指”基本對應才是較好的表現或表達。人們交往中的符號構建和意義表達，是周圍物事的應激產物，這使得符號具有連接主體、作用客體的功能，沿著價值符號的“能指”目標和“所指”方向，文化內涵得以展現，意義鏈條得以延伸。符號語境中，“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固”[68]。鮑德裏亞研究了符號的“暗指”和“意指”作用，他認為，意指是在傳統交換邏輯層麵上運用的“價值的語言和符號的確定性的語言”，暗指是用一種“隱喻”式的語言或話語來傳達意義。丹尼爾·貝爾認為：“希臘的宇宙起源說給了我們最基本的抽象概念詞匯。前蘇格拉底哲學引入了隱喻；柏拉圖以蒂邁歐的觀念引入了象征；而亞裏士多德引入了類比觀念。”[69]因此，文化符號具有表達和傳遞功能，它在符號表達上的隱喻性，是使價值意義拓展增值為社會的精神支柱。
話語符號的意義鏈接與物體及環境有關。在意義選擇上，符號使用者會基於不同的要求而使用不同的符碼。符號的意義鏈接可以存在於鄙俗之間，女子裹足是中國古代的文化符號之一，非洲一些部族的割禮也是一種陋俗符號。然而，處於傳統的認識或者是對畸形之美的追求，這種陋俗影響深遠，積習染成符號。“一尖生色合歡鞋”；“鈿尺裁量減四分，纖纖玉筍裹輕雲”，皆將陋俗賦予詩意。也有對這種陋俗符號堅不認同的，《湛淵靜語》雲：“伊川先生後人居池陽，其族婦人皆不纏足。蓋言其族女子不隨流俗也。”《野獲編》雲：“明時浙東丐戶，男不許讀書，女不許裹足。”隋唐時期，蒙古風俗之陋，為漢人所鄙，蒙古人視“雜坐喧溷，上下同食，舉杯互飲，不恥殘穢”為豪爽慷慨，漢人則認為齷齪不潔，這是由於對行為符號的理解不同。然而，馬可波羅對元代物事卻大為讚歎，草昧之風亦被視佳境，此中原因，柳詒徵在《中國文化史》中指出：“當時漢族文教製度遠軼韃靼，故深惡其野蠻；歐洲文教製度不及中國，故大驚其宏偉。”話語具有普遍性特征，自然事實就是話語事實，因為世界上不存在獨立的自然事實，一切皆為話語場景的產物或建構，人類智力和思維所及都是話語的領地。無論是唯心主義還是唯物主義，都處在話語視域中，由此，話語內涵與場景存在就有了直接或間接的關係。“話語場景並不是其他對象中的一個對象，而是一種理論視域。所以有關話語觀點的某些問題是無意義的，因為隻能在視域範圍內提出有關對象問題，而非視域本身。”[70]拉克勞、墨菲捍衛了馬克思主義話語敘事，他們認為，馬克思主義話語不是唯心主義的代名詞，它有明確的對象實存和總體性特征。所謂話語，是由言語及行為構成的整體，不能僅從字麵上將其理解為語言或言說，更不能從觀念論的角度將其理解為唯心主義。但是，他們的話語理論存在著先驗論的哲學立場，他們主張話語決定對象存在而不是客體決定話語，是話語構建主體而不是主體構建話語。不僅如此，這些話語理論在一些方麵存在著否定馬克思關於人類解放的文化向度的傾向，如拉克勞認為，“我相信，我們現在所看到的，並不是進入了一個重複和空虛的世界，而是一個古典的解放話語所固有的全麵性世界的瓦解”，“馬克思主義的解放話語的基礎主義主張日益不斷‘虛弱’的第二個結果，就是它承認社會要求更為民主的觀點”。[71]在他看來，在當今西方社會，繼續宣揚馬克思主義文化話語，無異於空談，因為這種“基礎主義”和“本質主義”已經沒有市場。對這種觀點要進行批判地分析，他看到的隻是西方社會的局部表象，沒有深刻認識這種表象背後的實質，實際上馬克思主義並沒有因為個別表象問題而失去其活力。