科玄之戰的文化曆史根源是多方麵的，而其直接導因則是張君勱關於人生觀的論述。在題為《人生觀》的講演中，張君勱對科學與人生觀作了嚴格的區分，認為科學是客觀的，人生觀則是主觀的；科學為論理學（邏輯學）所支配，人生觀則源於直覺；科學是分析性的，人生觀則是綜合性的；科學為因果律所支配，人生觀則以意誌自由為前提；科學基於現象之同，人生觀則基於人格之異。在以上區分的背後是如下信念，即科學有其自身的度限，不應當越界侵入人生觀。
與玄學派嚴於科學和人生觀之分並強調科學的界限不同，科學派的注重之點首先在科學的普遍有效性。按科學派的看法，科學的作用範圍並無限製，從物理對象到人的意識，無不處於科學的製約下，人生觀也同樣未能例外。較之玄學派之側重於科學與哲學的劃界，科學派的以上論點似乎更多地指向科學與哲學的統一。
科學派對科學與哲學關係的理解，首先以科學對象的實證論規定為前提。在寬泛的意義上，科學往往以物為對象，什麽是物？丁文江作了如下界說：“我們之所謂物質，大多數是許多記存的覺官感觸，加了一點直接覺官感觸。”[1]科學派的另一重要成員唐鉞亦認為：“所謂物質，不過是‘常久的感覺的可能’（A Permanent Possibility of Sensation）。”[2]這種界定，大致上繼承了從貝克萊到穆勒、馬赫的思路。既然科學本身所處理的隻是一種心理現象，那麽作為哲學信念的人生觀，也並未離開科學之域：在以精神現象為對象這一點上，二者彼此相通。正是基於科學對象的實證論解釋，丁文江將人類的精神—心理領域都納入了科學之域：“我們所曉得的物質，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論。科學所研究的不外乎這種概念同推論，有甚麽精神科學、物質科學的分別？又如何可以說純粹心理上的現象不受科學方法的支配？”[3]
通過化物質現象為心理現象以溝通科學與哲學，主要從對象上聯結二者。在科學派那裏，科學與哲學的統一，還表現在科學方法的普遍性上。科學的萬能，是科學派的基本信念，而科學的萬能，具體即體現於其方法。丁文江曾對此作了如下概述：“所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。”[4]作為涵蓋萬有的原則，科學方法既可運用於物理對象，亦同樣適用於心理現象及哲學層麵的人生觀。梁啟超在論戰中曾提出，人生觀中的情感方麵，具有超科學的性質[5]，這種觀點立即遭到了科學派的責難。唐鉞便認為，諸如“愛”“美”這一類的情感，都可以作理性地分析，它們與火這類的對象並無根本的不同：“其實愛同火差不多，……他受理智的支配的程度愈大，他的結果愈好。”由此得出的邏輯結論便是，情感問題應當以科學方法加以解決：“關於情感的事項，要就我們的知識所及，盡量用科學方法來解決的。”[6]類似的看法亦見於科學派的元老吳稚暉：“科學者，讓美學使人間有情，讓哲學使情能合理，彼即由合情合理得到真正合理之一部分。美學隨宇宙而做工不完，哲學隨宇宙而做工不完，科學區域，亦隨宇宙而日擴日大，永永不完。物質文明之真正合理者，固是他管轄。精神文明之真正合理者，亦是他管轄。”[7]廣而言之，從物質文明到精神文明，盡入科學方法之域，科學與哲學在科學方法的基礎上趨向於統一。
科學派的以上看法明顯地滲入了某種實證論的觀念。就哲學與科學的關係而言，實證主義似乎表現出二重傾向。一方麵，實證論力圖在科學與哲學——主要是傳統形而上學——之間加以劃界，孔德區分神學、形而上學與科學，已蘊含把傳統哲學從科學中清洗出去之意；而後，在拒斥形而上學的旗幟下，科學與玄學（形而上學）之分進一步成為實證主義的基本原則。但另一方麵，實證論又以不同的方式追求哲學的科學化以及科學的統一。孔德將其實證哲學視為科學的綜合，這種綜合既表現為以實證方法聯結各門具體科學，又以科學向哲學的擴展為內容；從馬赫到邏輯經驗主義，都在不同程度上沿襲了這一思路。科學派在這方麵無疑受到了實證論的洗禮。當然，科學派對哲學與科學的關係的理解，乃是以科玄論戰為其背景，這使它在側重之點上與西方的實證主義又並非完全重合。如上所述，在科學與哲學的關係上，玄學派與傳統的形而上學的思路似乎有所不同，其主要思維方向並不在於以哲學涵蓋具體科學，而是強調二者之間各自的特殊性。正是通過科學與哲學的劃界，玄學派試圖為形而上學（包括人生觀）找到合法的立足之地。玄學派的這種立場，使反玄學的科學派更多地突出了科學與哲學的統一性，並進而以科學的普遍製約性將玄學從其最後的領地中逐出。
由科學與哲學的劃界，而走向二者的統一，無疑注意到了科學與哲學之間的聯係。然而，科學派對科學與哲學統一性的肯定，其前提是科學的泛化與實證論化，如後文（第七章）將要詳論的，這種出發點使科學派常常從確認科學與哲學的聯係，引向哲學的科學化；在對人生觀加以闡釋時，這一趨向已開始表現出來。科學派所追求的人生觀，是所謂“科學的人生觀”，後者又以科學的態度為其核心：“依科學的態度而整理思想，構造意見，以至於身體力行，可以叫做‘科學的人生觀’。”[8]這裏的科學態度，與研究物理現象、化學元素等所運用的方式與立場並無不同，它所處理的僅僅是事實與對象。在人生觀的這種科學化形式下，善、惡等價值的評價問題，亦往往被還原為科學的認知問題：“如果要能辨別善惡，來做行為的標準，必定要發達科學。”[9]正是基於這種信念，科學派在科玄論戰中一再斷言：“科學可以解決人生觀的全部。”[10]從邏輯上看，人生過程總是以人生主體為其現實的承擔者。以人生觀的科學化為前提，科學派對作為主體的“我”亦作了相應的規定。“我”是什麽？科學派作了如下界說：
“我”是由於過去經驗分子集合起來這些分子，無論如何集合，總要成一個“我”。在此意義之中我們也可以說經驗是原質，“我”是一種形式之存在。不過這個形式的“我”，和其他形式的東西，卻是不同。其他形式的東西（例如類之觀念，關係之觀念，參觀聯續和無限篇），永久存在，不依構成此形式的原質之增減而變遷。此處所謂形式的“我”，乃是隨經驗分子之增加而變遷的。經驗變遷不息，“我”亦變遷不息，如果經驗大致相同，則其所構成的“我”，也是大致相同。經驗是器官的感觸，“我”就是這些感觸之集合，並不是另外有一個形而上的“我”，可以脫離經驗而存在。[11]
休謨在論述其經驗論原則時，曾把自我理解為相繼或並存的知覺，並由此拒斥了所謂超驗的“我”，馬赫、杜威等從不同的角度對此作了發揮，王星拱在其論著中便曾不止一次地引用馬赫與杜威的話：“這個自己是什麽呢？就是無限的個人經驗和種類經驗（即遺傳性）之麇集，所以杜威說，‘自己是由過去的經驗集合起來的’；馬赫說，‘靈魂即自己也是可為破成碎塊的。’”[12]科學派對“我”的界定，大致上承了休謨以來的經驗論傳統。前文曾論及，在說明科學的統一性時，科學派已將作為對象的物視為感覺的集合，“我”作為感覺的複合，與一般的物似乎並無本質的區別，事實上，科學派確乎常常將“我”與物等量齊觀，強調“我是物的分子”。[13]
由“我”與物的等同，自然引發了如下問題，即人生主體的綿延同一與自我認同（identity）如何落實？作為感覺經驗的集合，“我”顯然不僅缺乏內在的統一性，而且相應地難以獲得時間中展開的綿延同一：感覺經驗所把握的總是某一方麵的規定，這些規定無論怎樣相加組合，也不等於主體本身；而且，感覺往往相繼而起或稍縱即逝，從而無法為對象的綿延同一提供邏輯的擔保。另一方麵，在物的層麵上，“我”的反省意識與主體性的自我確認亦失去了內在的承擔者：作為物，“我”既無主體性規定，亦不存在自我認同的問題。不難看出，科學派對“我”的如上規定，蘊含著對人生主體的某種消解，它在理論上可以視為對玄學派的回應。在人生觀之域，玄學派的基本立場是“我”的確認，張君勱一開始即表明了此點：“人生觀之中心點，是曰我。與我對待者，則非我也。”[14]玄學派對“我”的設定，無疑仍帶有形而上的思辨性質，科學派否定“另外有一個形而上的我”（王星拱），就此而言並非毫無所見。但由拒斥形而上的我，科學派又懸置了人生主體的自我認同，這似乎又走向了相互對待的另一極。
對“我”的如上消解，決定了科學派在人生觀上難以避免內在的張力。作為近代價值取向的認同者，科學派無疑傾心於人的自由、個性解放等近代價值原則，他們要求衝破傳統的束縛，主張個性的自由伸張，都表明了這一點。也正是基於這種個體的原則，科學派對個人的作用予以高度的重視，即使在《非個人主義的新生活》這種似乎批評個人主義的文章中，科學派的重要人物胡適依然認為：“人人都是一個無冠的帝王，人人都可以做一些改良社會的事”[15]。對個體原則的如上肯定，與方法論上強調對整體的分析，在邏輯上具有一致之處，它從一個方麵表現了實證論與近代價值原則在科學主義中的融合。然而，由拒斥形而上的“我”而把“我”等同於感覺的集合，又使主體的自我認同趨於抽象和虛幻化，後者與個體的原則顯然存在著理論上的緊張：自我的消解，意味個體原則的架空。總之，與曆史啟蒙相聯係的近代價值體係，內在地指向主體的自我認同；科學主義的立場，則趨向於將自我還原為物（對象）。對現代性及啟蒙主義的維護，使科學派難以放棄確認個體原則的近代價值體係；科學主義的取向，又使“我”的消解及對象化成為必然的歸宿。科學派似乎始終未能超越以上的兩難之境。
從“我”的物化及對象化這一維度看，自我更多地表現為一種被決定的存在。對科學派來說，這種被決定性似乎是人的一種先天命運，在王星拱對個體發生與形成過程的解釋中即不難看到這一點：“我們先天的我，不是有獨立的存在的，是由父母、祖父母、外祖父母……遺傳下來的。試問父母、祖父母、外祖父母，……還是應該屬於外界的物呢？還是應該屬於內界的我呢？我想：我們都要用‘是’來答複第一問，用‘不是’來答複第二問。”[16]人來到世間，並非出於自身的選擇，它一開始便受製於漫長的遺傳序列，這種遺傳序列在科學派看來完全是外在的。作為遺傳序列的產物，“我”自始便為外部力量所決定。這樣，在人生之初，個體便已別無選擇地處於外在必然性的支配之下。
先天的遺傳序列更多地表現為一種自然的力量，人既生之後，又總是麵臨著環境的影響，這種影響在科學派看來同樣具有決定的作用：“然生活與環境有關，有良好的環境，然後才能滿足良好的生活，……大多數的人，必受惡環境的熏染。”[17]相對於自然的遺傳，環境的影響更多地關乎人的道德；按科學派之見，個體的道德狀況，最終取決於外部的環境：“環境若不好，則社會上大多數人的道德，沒有改善的機會。”[18]盡管科學派由此強調了環境改造的必要性，但這主要就社會而言，對個體來說，在與環境的關係中，他首先呈現為被決定者。
科學派對人生主體被決定性的如上強調，無疑可以看作是消解主體（將人生主體物化與對象化）的邏輯結果。不過，從科學派的哲學係統看，這種思維趨向在更深的層麵上又與科學派對因果律的看法相聯係。如前所述，區分科學與人生觀是玄學派的基本論點，這種區分的主要依據之一，便是科學受因果律的支配，而人生觀則是自由意誌之域。這種看法受到了科學派的一再非難。在科學派看來，因果律乃是宇宙間的根本法則，它不僅製約著物理世界，而且也主宰著心理世界及人生領域。胡適便斷言，“因果的大法支配著他——人——的一切生活”[19]。王星拱亦明確指出：”科學是憑藉因果和齊一兩個原理而構造起來的；人生問題無論為生命之觀念、或生活之態度，都不能逃出這兩個原理的金剛圈，所以科學可解決人生問題。”[20]在此，因果律的普遍製約，即構成了科學與人生觀所以統一的根據。
唐鉞進一步從心理學的角度，強調了因果律對人生觀的作用。在唐鉞看來，“一切心理現象都是受因果律所支配的”[21]。即使將心理現象納入統計規律之中，它同樣也未能逃脫因果律：“縱使心理因果關係是平均的，他和物質因果關係也不過程度之差。所以我們可以假定心理現象，若經過同物理一樣長的研究時間，或者更長的時間，他的公例也可以同物質公例一樣精確。無論如何，這種程度的差異，不能把心理現象摒於因果律之外。”[22]從理論上看，統計規律是或然的，因果律則具有必然的性質，唐鉞將心理現象與統計規律聯係起來，似乎從過強的決定論上退了一步。然而，這種“後退”乃是以融和統計律與因果律為其前提的，就此而言，它實質上又通過將或然提升為必然而強化了因果律的普遍製約性。
在因果法則的主宰下，人與物的界限再一次變得模糊了。作為因果作用的對象，人所呈現的，更多的是物理學等意義上的屬性，科學派的元老吳稚暉以明快的語言表達了這一點：“譬之於人，其質構而為如是之神經係，即其力生如是之反應。所謂情感、思想、意誌等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應。”[23]簡言之，精神現象僅僅是質、力等物理現象的轉換形態。如果說，把“我”規定為感覺的集合，主要在實證論的層麵上溝通“我”與物，那麽，將心理現象還原為質、力等物理屬性，則表現為行為主義與機械論的某種交融。
作為行為主義與力學（物理學）意義上的存在，人與機器似乎已很少有實質的區別。事實上，科學派確乎常常將人與機械等量齊觀，前文提及的唐鉞的觀點已表明了這一點，類似的看法亦見於丁文江：“我的思想的工具是同常人的一類的機器。機器的效能雖然不一樣，性質卻是相同。”[24]從“我”的消解到人是機器，人生的領域已逐漸為機械的世界所取代。
科學派以因果律為支配人生過程的根本法則，並由此將人生機械化，使人很自然的聯想到了康德。康德對現象界與物自體作了嚴格的區分，在現象之域，因果律固然是基本的原理，但其作用的範圍亦僅限於現象界；一旦進入實踐理性的領域，則因果律的支配便開始為意誌的自律所取代。盡管康德對現象與本體的劃界存在諸多問題，但把人的存在與作為科學對象的物區分開來，無疑又注意到了不能以因果律排斥人的自由。相形之下，科學派將因果律視為支配物理世界與人生過程的普遍法則，似乎打通了康德所區分的現象界與實踐理性領域，它在追求科學與哲學、本體與現象統一的同時，亦使因果律取得了強化的形態。
這種被強化的因果律，在科學派那裏往往呈現為線性決定的形式。從現實的形態看，人生之域本質上具有實踐性，人的行為過程也總是受到多重因素的製約，而很難僅僅以線性的因果關係來解釋。人並不是被決定的物，除了外部的條件之外，人的行為同時受到理性的審察、意誌的選擇、情感的認同等內在因素的影響，後者絕非單純的線性因果律所能範圍。如果將人的行為完全納入單一的因果係列，那麽，它便無法避免命定的歸宿。事實上，在科學派那裏，行為的宿命性質確乎壓倒了人的自由。
人生觀內在地蘊含著對理想之境的追求，人的物化與因果律的泛化，也製約著科學派對理想人生的理解。在科學派看來，科學人生觀的核心，即是求真：“我和物是分不開的，我是物的一分子，物是我的環境，所以科學的人生觀，就是要求真實於生活之中。”[25]以求真為人生的目的，往往使人生過程中善的向度難以落實。統觀科學派的人生觀，我們確實可以看到以真涵蓋善的傾向。從求真的要求出發，他們常常進而強調“真實的就是善的”[26]。這裏所謂真，主要是指向科學認知意義上的真。在科學的人生觀即在於求真的前提下，人生的意義便或多或少被限定於科學的認識，丁文江的如下論述頗為典型地表達了這種觀念：“了然於宇宙生物心理的種種關係，才能夠真知道生活的樂趣。這種‘活潑潑地’心境，隻有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，才能參領得透徹。”[27]
不難看到，科學派對人生意義的以上理解，從一個方麵涉及了真與善、事實與價值、知識與智慧等關係。人生作為展開與生活實踐的過程，固然離不開事實的認知與真的追求，但它同時又關聯著善的向往和價值的關懷（包括審美的關照）。按其本質，求真、向善、趨美等是一個統一的過程，其最終的指向是智慧之境。智慧不同於知識，知識把握的是經驗領域的對象，智慧所達到的，則是性與天道（存在的終極原理）。人生之“在”（existence）與世界之“在”（being）本質上無法分離，單純的科學認知，顯然難以把握作為整體的存在。科學派在實證主義的視域下，將人生之域納入科學認知一隅，以事實的察辯取代了價值的關懷，並把向善消解於求真之中，無疑使人生過程變得片麵化了。
人生過程的這種片麵化從更內在的層麵上看又與人生主體的片麵化相聯係。在把“我”視為感覺的集合的同時，科學派又往往賦予主體以理性的品格。“我”作為感覺的集合，更多地區別於形而上的超越存在，就因果律的現實作用而言，“我”又表現為理性的存在：對科學派來說，因果律的外在支配，與主體對因果律的自覺遵循乃是同一過程的兩個方麵，而後者本質上表現為一種理性化的行為。強調理性的自覺與賦予行為以命定的性質，在理論上常常相互趨近。相對於理性品格的強化，主體之中情、意等非理性的方麵，往往處於科學派的視野之外。科學派未能解決因果律與人的行為之間的關係，同樣亦未能對理性與非理性的關係作出合理的定位。