科琴認為，列寧所提出的馬克思的工作可以被看作三個要素的複合體(即德國的古典哲學、英國的政治經濟學和法國的空想社會主義),這是一個相當正確的描述。但科琴強調，在這一複合體中，實踐哲學廣泛地影響著馬克思的經濟理論和共產主義觀點，原因有兩點：一方麵，古典經濟學的經濟理論通過實踐哲學的“棱鏡”而得以確立其基本原則；另一方麵，空想社會主義的共產主義概念，自始至終都受到實踐哲學的影響。科琴進而指出，如果我們要理解馬克思，就必須理解黑格爾和費爾巴哈(Feuerbach),因為：黑格爾發展了一種分析的方式或方法(馬克思認為它有一個合理內核即辯證法),而費爾巴哈對黑格爾的批判則深深地影響了馬克思。
之所以這樣說，是因為馬克思在《資本論》的德文第二版第一卷的“編後記”中就明確提到了黑格爾對自己的影響，“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物隻是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方麵”;“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全麵地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那裏，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核”。①所以，根據馬克思的說法，黑格爾發展了一種存在合理內核但黑格爾將其神秘化的分析方式或方法。這種分析方式或方法就是辯證法。此外，作為黑格爾追隨者的費爾巴哈，其吸收黑格爾觀點的同時也對其進行了批判，費爾巴哈的批判深深地影響了馬克思。馬克思正是在對黑格爾和費爾巴哈的超越的基礎上確立起了自己的哲學思想。
(一)黑格爾和馬克思
首先，科琴提供了一個關於黑格爾哲學中心思想的概述。作為一個最偉大或者最極端的唯心主義哲學家，黑格爾同其他唯心主義哲學家一樣，認為世界上所有的物都是通過精神、觀念被認識的。因為除非通過我的精神，我根本不可能認識世界，這樣，我的精神所告訴我的世界就是世界之所是，精神與世界是同一的。當然還有一種哲學傳統即經驗主義，其與唯心主義相反，宣稱在精神與世界之間存在著一種聯係，一種通過感覺表象和它們對大腦作用的聯係，這種作用在科學上是可研究和可理解的。於是，人類關於世界的認識是關於外在於精神的某些事物的認識，精神與世界不是同一的，不是不可分的。在17世紀，經驗主義似乎在知識分子們中間占有優勢，它還強化了17世紀和18世紀關於“科學”和“理性”的信念，並成為“啟蒙運動”的標記。但是，到了18世紀後期，德國偉大的哲學家康德(Kant)對此表示根本的懷疑，而在科琴看來，康德哲學也許是黑格爾哲學的最重要的啟迪。
康德指出，經驗主義對知識的解釋在一個關鍵的方麵是模糊的、不明確的，即關於簡單的感覺表象如何被聯係和聯結起來變為更複雜的觀念和概念。例如，一個人可能會明白感覺表象如何“產生”關於藍的、綠的、黃的等觀念的，但是它們自身是如何能夠從內部“產生”關於顏色的觀念呢?而且，對人類而言，還有別的更為根本的概念(時間與空間)是不能從感覺表象中通過聯係、對比或別的任何東西引申出來的。因此，康德認為，人的精神不是白板，不是從一出生就準備好被感覺表象來填充的一張白紙。相反，為了了解或利用感覺表象，人的精神從一出生就必須已經具有某些組織範疇或參考框架，即康德所說的“天賦觀念”,它們建立起人類理性能力的核心，是人類區別於任何其他動物的本質能力。科琴指出，康德為黑格爾哲學奠定了基礎，因為他重申和更新了“唯心主義”關於精神與世界的觀點以反對經驗主義的攻擊。通過康德，黑格爾更加確信唯心主義的基本立場即是認為精神與世界是同一的，不存在能夠區分二者的方式。
在科琴看來，黑格爾哲學有兩個核心概念即“精神”(Geist)和“理念”(Idee),這兩個概念是緊密聯係的。黑格爾對康德之後唯心主義哲學的主要發展，在於他堅持不論是精神還是理念都有一個曆史。人類的理性能力與理解力通過時間而成長、擴展和深化，因此人類的曆史就是理性發展的曆史。在黑格爾的哲學中，我們不僅可以發現精神與世界同一的觀點，而且可以發現精神實際上創造了世界的觀點。在黑格爾看來，這在兩種意義上是真實的：第一，因為對黑格爾來說“世界”=“關於世界的知識”,所以隨著知識的變化(即隨著精神的發展)世界也在變化；第二，因為人類在世界中的行動要以他們關於世界的知識為基礎，世界日益被理性通過建立在其基礎之上的人類活動所改變和統治，這樣一種活動形式隨著人類種群的進化而日益占有優勢。實際上，我們可以把所有的人造物，從最細小的(鋼筆、鉛筆、桌子、椅子、勺子)到最宏大的(水壩、公路和鐵路係統、飛機、電子通信係統),看作人類理性的具體化和客觀化。科琴強調，這在黑格爾哲學中是一個非常重要的概念，它深深地影響了馬克思。同時，我們可以看到，在黑格爾的哲學中，人類(實際上是人類自我)是幾乎完全沒有出現的。這是因為，對黑格爾而言，通常人所擁有使他們成為人的東西是“精神”;而且，思想的範疇對所有人的精神都是相同的。於是，“在黑格爾這裏，世界變成了這些普遍的思想範疇的創造物、產物。例如，黑格爾會說一個公民的私人生活是‘隱秘’這個理念的產物(或者是具體化)。同樣，一個官僚機構對黑格爾來說，是‘公共精神’或‘公共利益中合理的客觀性’的理念的產物或具體化”①。全部人類曆史就是一個通過理念使自身客觀化為物質現實的過程。客觀化的過程對黑格爾來說也是一個異化的過程。因為，當思想把自身客觀化為無數不同的物質產物和社會政治機構時(家庭、職業組織、國家),它並沒有將這些事物視作是自身的產物、具體化和多方麵的客觀化。相反，思想把這些物質產物和社會政治機構看作從自身分離、異化出去的東西。黑格爾也是這樣解釋經驗主義的，在哲學領域，經驗主義是思想從它自身異化的表現。
科琴敏銳地認識到：“客觀化和異化這兩個聯係著的概念把我們帶入黑格爾哲學的心髒。”①對黑格爾來說，人類曆史是一個過程；通過這一過程，思想首先通過客觀化異化自身，然後逐漸分階段地意識到這些客觀化是它自己的產物，也就開始理解這些客觀化和它自己的成就與可能性。例如，“住所”的理念客觀化為房屋，“交通”或“通訊”的理念客觀化為公路、鐵路、公共汽車、小汽車，電話線等。在政治領域中，“社會的公共利益”客觀化為國家機構。然而，對黑格爾而言，客觀化的過程也是一個異化的過程。因為，當精神把自身對象化為無數不同的物質產物和社會機構(家庭、職業群體、國家)時，精神未能領會到這些事物是其自身的產物，是它的具體化，是它的各式各樣的客觀化。因此，精神把這些事物看作從自身分離(“異化”)出去的東西。事實上，這就是黑格爾對經驗主義的解釋，即在哲學領域中，經驗主義就是精神對其自身異化的表現。在黑格爾那裏，曆史的終點、目標以及頂點就是克服異化，異化的超越存在於思想的完全的自我理解，存在於思想關於它自身同時關於世界的完全無礙的自我意識。思想的完全自我理解同時也是思想對世界的完全理解和控製，這可以說是理性的最終凱旋。黑格爾異化理念的一個特別含義對於理解馬克思是尤其重要的。黑格爾的哲學是高度神學的，因為他最終把“精神”和“理性”看作上帝的表現。19世紀早期德國的保守黑格爾主義者通常都是宗教信徒，但是青年“黑格爾左派”特別是費爾巴哈和施特勞斯(Strauss),他們反對黑格爾哲學的這一方麵，並實際上將黑格爾的客觀化和異化概念轉變為無神論思想的工具。青年馬克思和青年費爾巴哈同“黑格爾左派”一樣，都認為宗教信仰是思想自我異化的一種典型的、獨特的和弱化的形式。因為，在宗教中，人類意識最卓越的一些產物，如道德價值、正義與非正義、美與善的觀念等，都被客觀化為具有異化的超人(神或上帝)屬性或特性，它們既脫離人類王國又通過思想統治著人類王國。實際上，在許多宗教裏，上帝或神被推崇為世界的實際創造者。但是，在“黑格爾左派”看來，這僅僅是思想發展的一個曆史階段。因為當思想意識到道德、正義、真理等觀念是其自身的創造物時，思想將同時意識到上帝或神也是它的“客觀化”、它的創造物，然後將這些崇高的範疇當作自身存在的一部分。或者簡單地說，在“黑格爾左派”的概念中，無神論是人類思想超越自身異化道路上的一個重要階段。科琴指出：“馬克思終生都是一個無神論者，因為他從未放棄青年時期學到的這個左派黑格爾主義的異化的宗教概念。”①
在科琴看來，馬克思於19世紀40年代在一些重要方麵“重新闡釋”了黑格爾的哲學思想，但他從未放棄過黑格爾哲學的本質。部分“重新闡釋”是馬克思與其他“黑格爾左派”,特別是同費爾巴哈共同的地方，其他部分則是他的獨創。馬克思同費爾巴哈一樣，把實際中思考和行動的人類主體重新引入黑格爾的曆史哲學中，但他們都保留了黑格爾關於曆史過程與曆史進步的基本看法。年輕的馬克思幾乎同所有的左派黑格爾主義者一樣，接受了黑格爾關於人的解放的觀點，即人類解放就在於人類獲得對自身、自然或者作為一個整體的世界的完全理解和完全掌控。然而，馬克思也同費爾巴哈一樣，反對將人的解放局限在思想或理性領域，即隻發生在“精神王國”裏。對於馬克思而言，由於人被奴役是人類活動的產物，因此人的解放也需要對人的活動做出根本性改變。此外，馬克思還超越了費爾巴哈和其他左派黑格爾主義者的觀點，提出人類社會也應做出根本性改變。
(二)馬克思哲學中的“客觀化”和“異化”
“客觀化”和“異化”這兩個術語是馬克思從黑格爾那裏借鑒來的，但是他對它們的使用是截然不同於黑格爾的。在黑格爾那裏，客觀化和異化是“理念”狀態，被認為是“精神”的產物，是精神在曆史中自我發展的形式或階段。而馬克思和費爾巴哈則把客觀化和異化看作人類活動的產物。人類在將其活動和創造不斷客觀化於世界的過程中，人類也異化了自身。
因此馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中將“異化勞動”描述為：
那麽,勞動的外化表現在什麽地方呢?首先，勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬於他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人隻有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強製勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而隻是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現在：隻要肉體的強製或其他強製一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中是自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最後，對工人來說，勞動的外在性表現在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬於他；他在勞動中也不屬於他自己，而是屬於別人。在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發生作用不取決於他人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動發生作用，同樣，工人的活動也不是他的自主活動。他的活動屬於別人，這種活動是他自身的喪失……①
通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、螞蟻等。但是，動物隻……在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且隻有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物隻生產自身，而人在生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由的麵對自己的產品。動物隻是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把固有的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。
因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裏奪去了他的生產對象，也就從人那裏奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然被奪走了。
同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段……
這樣一來，異化勞動導致：……人的類本質，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。……人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身關係的東西，也都適用於人對他人，對他人的勞動和勞動對象的關係。
總之，人的類本質同人相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。①
從上述引文可以看出，馬克思認為，人之所以為人以及人之所以是“類存在”,這些全都取決於他們能動的創造性活動。對於馬克思而言，人類的本質是通過這種能動的創造性活動改變無機界以及自身。而且，由於這種能動的創造性活動就是人類的本性，本性驅使人類去創造，因此盡管人類同其他動物一樣，需要為了獲得基本的生計、為了生存而去勞動，但人類不同於其他動物，他們會在其基本物質需求已經得到滿足的情況下繼續去從事生產和創造活動。正如馬克思所說的，“人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且隻有不受這種需要的影響才進行真正的生產”②。擺脫物質壓力後，人類將不僅生產有用的東西，而且生產那些美的東西，滿足人類審美標準的東西。馬克思認為，隻有人類才具有審美標準，美和醜的概念是人類通過其活動創造出的事物自身的一部分。
因此，科琴指出，馬克思在其早期哲學手稿中提到“生產”時，他並不是單純指代對物質客體的生產，還包括對觀念、社會機構和社會價值觀以及語言的創造生產。馬克思認為，在私有製社會中，這種創造性的活動出現了異化，人能動的創造性本質未能充分發揮出來。這主要表現為：人們被迫為了生存而工作，而不是生活就是在創造；人類活動的產物並不屬於其生產者，而是屬於生產者以外的人；人與人之間是競爭的關係，而不是彼此協作的關係。馬克思通過對19世紀40年代西歐私有製社會的觀察發現，人類這種能動的類存在幾乎都淪為了赤貧的雇傭勞動者，他們被迫將其創造力投入枯燥乏味且嚴重超出自身身體和精神負荷限度的雇傭勞動中去，以此來獲得微薄的收入，與此同時，他們給那些占有“生產工具”的人創造了巨大的財富。
之後，隨著對古典政治經濟學的研究以及參與現實中的政治活動，馬克思將“私有製”社會明確定義為“資本主義”社會，將被異化的勞動者明確界定為“工人階級”或“無產階級”。基於此，馬克思指出，共產主義社會將終結異化，它將是一種人類能夠自由而全麵地主動發揮其創造性的社會形式。這種思想一直貫串於馬克思的整個思想發展脈絡中。為了說明馬克思的思想在這一點上的連貫性，科琴給出了三段引文，其中第一段來自1846年的《德意誌意識形態》,第二段來自馬克思寫於1858年1月的《政治經濟學批判》的第四筆記，第三段則來自1867年馬克思的《資本論》。
人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當隻從它是個人肉體存在的再生產這方麵加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麽樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。①
勞動能力從過程中出來時不僅沒有比它進入時更富，反而更窮了。這是因為，勞動能力不僅把必要勞動的條件作為屬於資本的條件創造出來，而且潛藏在勞動力身上的增殖價值的可能性，創造價值的可能性，現在也作為剩餘價值，作為剩餘產品而存在，總之，作為資本，作為對活勞動能力的統治權，作為賦有自己權力和意誌的價值而同處於抽象的、喪失了客觀條件的、純粹主體的貧窮中的勞動能力相對立。勞動能力不僅生產了他人的財富和自身的貧窮，而且還生產了這種作為自我發生關係的財富的財富同作為貧窮的勞動能力之間的關係，而財富在消費這種貧窮時則會獲得新的生命力並重新增殖。
這一切都來源於工人用自己的活勞動能力換取一定量對象化勞動的交換；但是，現在這種對象化勞動……表現為勞動能力本身的產品，表現為它自身創造出來的東西，既表現為勞動能力自身的客體化，又表現為它自身被客體化為一種不僅不以它本身為轉移，而且是統治它，即通過它自身的活動來統治它的權力。
在剩餘資本中，一切要素都是他人勞動的產品，即轉化為資本的他人的剩餘勞動……②
可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們麵前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現為視神經本身的主觀興奮，而是表現為眼睛外麵的物的客觀形式。但是在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的一種物理關係。相反，商品形式和它借以得到表現的勞動產品的價值關係，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關係完全無關的。這隻是人們自己的一定的社會關係，但它在人們麵前采取了物與物的關係的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裏，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裏，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。①
關於這些引文，有兩點內容需要指出：
第一，在出自《德意誌意識形態》的第一段引文中，馬克思清楚地表明生產方式並不僅僅是一種“肉體的”或“物質的”生產方式。他指出，生產方式應該是個人“一定的活動方式”,“是他們表現自己生命的一定方式”。因此，在一種給定的生產方式中，人們將生產出“一定形式的”思想、價值和社會機構，並同時生產出“一定形式的”物質生活。在出自《政治經濟學批判》的第二段引文中也可以看到廣義上關於生產的概念，即工人不僅生產了“他人的財富”和“自身的貧窮”,也生產了“這種作為自我發生關係的財富的財富同作為貧窮的勞動能力之間的關係”。然而科琴認為，馬克思並沒有堅持這個更寬泛、更廣義的生產概念，而是在古典政治經濟學的影響下，把生產的概念局限於一種“肉體的”或“物質的”生產。因此，馬克思在其1859年的《政治經濟學批判》序言中，提出一種構想，即“物質生活的生產方式製約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”①,這正如他在《哲學的貧困》中所說的，“手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會”②。這種將生產局限為物質生產的做法讓馬克思主義遭到了“經濟還原論”的質疑。
第二，在來自馬克思《資本論》的第三段引文中，馬克思提到，商品的“價值關係”並不是通過感覺可以被認識的。由於商品固然是物質產品，因此商品的生產、交換和使用的物質過程是可以通過感覺被認識的。然而，馬克思又提到，作為商品的社會屬性的“價值關係”是不能通過感覺被認識的。這就引發了這樣一個問題，即如果不是通過感覺被認識，那麽價值關係是如何被認識的呢?
綜上所述，馬克思對黑格爾客觀化和異化概念的“唯物主義改造”是費爾巴哈對青年馬克思最重要的影響結果之一。因為費爾巴哈隻是重申經驗主義哲學(“感覺表象”)是一種對黑格爾的黑格爾主義批判。費爾巴哈認為黑格爾把曆史進程的主體歸為人類精神的範疇，然而這些隻是實在的人類主體思考而產生的客體。當馬克思接受費爾巴哈對黑格爾的唯物主義倒置時，他並未止步於此。在1845至1846年的哲學著述中，馬克思都拒絕把“思想”從“生活”中分離出去。科琴認為，馬克思的“實踐哲學”正是形成於這一時期。科琴甚至表明，“在我看來，自19世紀40年代以來，實踐這個概念就是馬克思主義全部思想的核心”①。