德國的古典哲學體係，是由哲學家康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈作為代表，在另一個方麵，他們代表著近代西方哲學的最高階段。德國的哲學探討了很多哲學上的重大問題，假如認為他們的思想隻是泛泛而談的唯心主義，那麽就不能把他們思想中有內涵的內容視為一個整體，而分散看待德國哲學思想，隻能是窺探其中的一點，而不是整體。
1.蘭克史學
帝國時期，一個曆史學和社會科學發展的時期，其成就，僅次於自然科學發展成就。在這個時期，其曆史學領域方麵，蘭克史學以其浪漫主義的曆史循環論，成為啟蒙時代理性主義史學的奠基石，為其帶來超越性的發展。其中，有一個人的貢獻是不能忽視的，那就是出身於圖林根某中產階級家庭的利奧波德·馮·蘭克（1795年-1886年），他對治史的方法態度，以及其對史學的研究，都對德國，甚至是整個歐洲的史學發展，帶來極大的影響，他也從此成為了19世紀德國史學界的泰鬥級人物。語言學和神學曾是蘭克早年在萊比錫大學研讀的專業，後從語言學轉向曆史學。蘭克於1824年發表名為《拉丁和條頓民族史》的文章，從此一鳴驚人，並於1825年受聘，成為柏林大學教授。從此，克蘭開始了他此生的專業研究生涯，這一研究，長達60餘年。蘭克認為，研究曆史一定要有可靠的依據，並以此為原則，客觀公正的撰寫最為真實的曆史。在其任教期間，他提出“客觀主義”的研究方法，並開創了研究班，這也是他能對德國史學界產生巨大影響的原因。蘭克在其開創的研究班中，將“客觀主義”的研究思想和研究方法也貫穿其中。
在蘭克教學的研究班中，先後湧現出上百名卓越的學者，從而將蘭克的思想和批判性的曆史研究傳到幾乎所有的國家。而蘭克本人，也依據他所倡導的原則，撰寫過許多國家和民族的曆史和人物傳記。他所撰寫的全集，有54卷之多，其中多數為16、17世紀歐洲民族的曆史，也包括《教皇史》在內。蘭克不僅擔任教學、著述的工作，還曾任普魯士科學院的成員，而這一成員的位置，蘭克擔任了54年之久，而且，他還曾在柏林大學住持了46年的曆史講座，直至1871年，蘭克退休，但是仍然繼續從事撰寫工作。蘭克在晚年曾想以《世界史》來完成他的民族曆史專論，可惜這部著作最後隻寫到了1453年。蘭克的一生，有著眾多的門徒，而他自己對待史學的態度，以及他對史學的著作貢獻之大，使其被譽為“近代科學曆史之父”，“以科學態度和科學方法研究曆史的第一人”。不過蘭克在史學研究中，與理性主義史學有著原則性的差別。蘭克的史學研究是通過具體的史實去了解，從人體的實例去驗證其真實性，而理性主義史學則通過總結與探究曆史的發展規律，去判別曆史的真偽。而且，蘭克認為研究對象不應該被確定為政治史，更不應該對曆史事件作出解釋和概括，所以他並不承認理論能為曆史研究帶來任何的價值性作用。
雖然蘭克的史學成就很顯著，尤其成為19世紀實證研究的典型代表，但是，他卻也還殘留著理念論者的形象。在蘭克的主張中，通過包含在曆史個體中的整體精神的非理性直覺體驗，來揭示曆史的本質。這就是一種矛盾性的體現，而正是這種矛盾性，代表著對啟蒙主義的反抗，也開闊了史學傳統的空間渠道，為後人超越其史學奠定基礎。而蘭克史學也確實麵臨了許多新的挑戰，新興學派--普魯士學派、文化史學派、經濟史學派，都是其挑戰者之一。其中，曾為克蘭學派分支的普魯士學派，在亨利·馮·特賴奇克的帶領下，已從過去的蘭克史學中分離出來，與蘭克所倡導的客觀史學相違背，成為禦用的史學，為德國統治集團所用。而對於文化史學派來說，蘭克所創辦的史學模式，在他們眼中則成為批判的對象，文化史學派的領軍人物--卡爾·蘭普勒希特，他認為曆史不是一種個例的研究，而應該是一種共性的研究，是對人的共性和“社會心理”的研究，而且蘭普希特勒希望通過一般心理學的法則為基礎去撰寫曆史，因而他認為曆史是需要去對其變化作解釋，而不單純是敘述。雖然蘭普希特勒的新主張，未能對蘭克史學的正統地位產生威脅性的影響，可是卻也形成一股新的文化史觀思潮，與傳統的蘭克政治史學觀相抗衡。此後，更有威廉·狄爾泰以“精神科學”為名義，開啟新的理解性的曆史學研究。由他倡導的對潛在意識和非理性力量的重視，為德國和社會在某些研究上產生了重要的影響。而在當時，理性主義的衰落，非理性主義的思潮興起，已成為歐洲社會的一大背景，此時新的曆史學研究思潮的興起，正是與這個大背景相呼應的存在，同時也從另一個角度展現出德國曆史研究的複雜性。
2.韋伯思想
1864年4月21日，在德國圖林根埃爾富特市的法學家族中，一位未來的社會思想家誕生，他就是--馬克斯·韋伯。沒有人想過，他竟會成為一位百科全書式的社會學思想家，而且直至今天，這位思想家仍舊被稱為與馬克思、杜爾凱姆齊名的偉大人物。韋伯5歲時遷居柏林，1882年在海德堡大學法律係學習，兩年後轉入柏林大學，繼續研究法律，同時也開始兼修曆史。韋伯在柏林大學主講羅馬法和德國商業史的兩年後，於1894年轉到弗賴堡大學講政治經濟學。時隔14年後，韋伯又回到海德堡大學，從事教學研究工作，他當時主要研究的是經濟學和農業政策。3年後，韋伯由於患精神病而得到長期休假的機會，並開始遊曆各國。1903年，韋伯重新回到學術創作活動領域，並在兩年後以一篇《新教倫理與資本主義精神》一舉成名，奠定其曆史社會學基礎。此後，韋伯不斷有新的研究成果麵世。直到1920年，韋伯去世，他已經是德國社會科學界一名舉足輕重的學者和教授。可是，當時他所創立的思想並沒有被廣泛傳播開，直到二戰後，西方學術界才開始看到這位已逝思想家的卓越之處，開始掀起一股“韋伯熱”，並迅速蔓延到其他國家，成為國際知名的學術人物。
“理性化”是韋伯思想的核心。在韋伯的認識中，近代西方文明的主要特征，就是通過理性去支配和管理的，無論是自然規律，還是社會管理，都必須由理性去掌控。而且這也是中西方文明的區別。韋伯認為理性化是與資本主義發展和新教倫理觀相一致的產物，因而其最先出現於西方，也帶動著西方文明的發展。同時，韋伯還對中國和印度理性化過程被阻擾的原因做出解釋，他認為宗教價值觀和倫理觀是其中不可磨滅的原因。韋伯在認識到理性優勢的同時，還認識到理性的弊端，他認識到理性會讓世界原有的魅力被打破，毀滅了數千年來的傳統，並使人類失去精神追求。而且，理性的這些影響，必然將引發非理性的滋生和發展，從而引發兩者的衝突。因而，理性與非理性兩者間必須共同了解，才能真正維持理性的存在。韋伯在關於社會研究上認為，要能用“主觀理解”的方法，從影響人的行為的各種因素中把握社會，而不能單從社會結構或是社會本身出發，在政治社會學上，韋伯受到德國唯心主義思維方式的影響，他認為非凡領導人的個人魅力對民眾產生的吸引作用是不容小看的，這也是為什麽在高度理性化的現代社會中，獨裁者和和煽動家能獲得民心的原因。韋伯本身，其存在就已是一種理性和非理性主義思潮的相互存在和影響。韋伯一直試圖將這兩者衝突進行融合，這就使得他成為一個夾雜著巨大影響和爭議的社會思想家。
3.叔本華他的哲學
前帝國時期的哲學家中，有一位哲學家成為是非理性的唯意誌論的思想先驅，那就是--阿圖爾·叔本華（1788年-1860年）。叔本華的理念是世界的本質在於人的意誌，他認為意誌才是最重要的力量，並於1818年發表了《作為意誌和表象的世界》，將他的非理性主義哲學思想和悲觀主義的人生觀全都闡述在文中。由於叔本華年輕時曾在柏林大學讀過書，專攻的是哲學，也研究過印度哲學，所以受到過費希特和康德的影響。在叔本華的理念中，意誌成為人的內在驅動力，他認為意誌就是一種欲望，因為意誌和欲求得不到滿足，因而它的本質是痛苦的，而且由於欲求的無邊際，這種痛苦也是無止境的痛。而世界本質的肯定，對這份意誌的肯定，然而這份意誌卻是痛苦的。然而，為了要擺脫，就要通過擺脫對意誌的束縛，約束各種的欲求，從而就否定了生命的意誌。於是，在這樣的矛盾循環下，叔本華的理念開始逐步陷入悲觀厭世的情緒之中，也稱為虛無主義。叔本華的哲學理念是在他人生的後期才開始受到人們的注意，以1851年《附錄和補充》的發表為標誌。不過，叔本華真正成為生命意誌學說的精神先驅，則是到尼采在接受他的生命學說後，以權力意誌說進行了全新改革後才形成的。
在叔本華眼中，人類行為的動機成為人類道德的探尋基礎，他認為人類有三種行為動機：盼他人快樂，盼己快樂，以及盼他人痛苦。簡單概括，那就是同情、利己以及惡毒。其中，叔本華認為，後兩者均不是真正的道德推動力，隻有基於同情，才是所謂的真正道德。
叔本華認為，許多道德行為，都是在個人名譽和法律規範的條件下產生的，其最終目的都是為了利己，即所謂的表麵道德。因為個人名譽的關係，所以很多道德行為都是希望得到他人對自己的尊重，從而得到心理的滿足，而由於還有法律規範的強製性約束，所以一些道德行為本身，是為了規避法律的懲處而行動。基於上麵兩種原因而做的道德行為，在叔本華看來，並不是真正的道德，而是一切為了自我。因而，在這種理念下，一些食欲、性欲等為了滿足生理需求的行動，以及一些其他的發展要求，都成為極端不道德的行為。
而最後一種非道德，其目的是盼望別人痛苦，這種動機被概括為惡毒。在叔本華看來，惡毒不是什麽稀罕事，隻是它一般的表現形式為漠視、反感，所以也不帶有很嚴重的情節。而且人類還會各種方式為那份惡毒做偽裝，例如禮貌和聰明，因而背後的暗鬥就顯得更加常見。叔本華認為，嫉妒和幸災樂禍，都會造成惡毒行徑的產生。嫉妒是將原本應該受到敬佩的東西，因為個人卑劣的人性，才變成惡毒的嫉妒。如果說嫉妒是人類性格中的缺陷，那幸災樂禍則是一種殘忍卑劣的行徑，叔本華認為，幸災樂禍是惡毒的極端形式，他會表現為對別人的傷害行徑。
在叔本華眼中，一切的非道德行徑，都是以利己和惡毒為動機所產生的。
叔本華認為，真正的道德行為是與眾不同的，它們稀有而且令人生敬，是不可思議的存在。叔本華曾引用盧梭的話說：“人們不會對比自己幸福的人產生同感，而隻會對比我們不幸的人感同身受。”也就是說，同情，其實在本質上是一種感同身受。叔本華也認為，一切真正的道德，都是從同情而生，並發展成為一種無私、高尚的情節，即同情是真正道德的起點。
叔本華以同情為基點，將倫理學的原則定義為：幫助每一個人，而不去傷害別人。與這個原則相對應的詞匯是--公正、仁愛。同情的肯定和否定作用就通過這兩個詞匯去體現。公正是其否定性質，而仁愛，則是同情的一個新高度，是對同情的肯定作用。仁愛是建立在公正基礎上，卻比其更高的一個級別。叔本華覺得公正和仁愛，是稀少的存在，但是卻是不能被泯滅的存在，即使是沒有道德的人，也無法否認它們。
叔本華的家庭比較特殊，母親自私冷漠，父親卻憂鬱易怒，這種家庭環境對他的思想理念產生或多或少的影響，叔本華的悲觀主義，有時候會被解釋為是家庭造成的，雖然這些都不是哲學層麵上的探討結果。
叔本華的形而上學，構建在兩個基礎概念上，一是認為表象和意誌雖具有同一性，但是意誌終究會產生決定性作用，而表象隻是將這種意誌客體化；二是認為意誌表現為一種欲求，而且還是永遠不被滿足的欲求。所以在這兩種基礎概念上，叔本華認為世界的本質就是痛苦的，而人們的一切行徑，其實都是為了讓自己的欲求得到滿足，但是這種滿足卻反而證明了意誌的本身。叔本華認為這種欲求得不到滿足，卻不斷嚐試去滿足，是最為悲哀的事情，因而他認為無論是樂天派和悲觀派，都必須麵對這種根本的痛苦而無法擺脫，隻是樂天派選擇逃避，捏造幸福的假象。
有人認為，叔本華是一個虛無主義者，但是事實上，叔本華卻肯定著生命存在的意義，即使這種意義是消極方麵的。叔本華在其撰寫的《作為意誌和表象的世界》的第四部分，就撰寫了一種可能性，那就是通過禁欲來擺脫欲望帶來的衝動，從而獲得幸福，擺脫這種根本的痛苦。但是，叔本華在提倡這一理論後，卻又強調其實這種禁欲，其本身就是一種痛苦。
叔本華認為，任何被感覺到的自由意誌，其實都一種表象世界的活動，而表象和行為其實都受到一種名為“意誌”的神秘力量所控製，即意誌和表象看似沒有聯係，其中卻有著神秘的關聯，因果律影響著表象，而意誌卻又通過這種因果律與表象世界發生關聯。簡而言之，就是想的不是我們所控的，做的卻是我們能做的。因而叔本華也被認為是一個宿命論者和決定論者。
物理學家--薛定諤、愛因斯坦，對自由意誌的解釋深表讚同，他們認為，這對他們來說，是一種莫大的安慰。
對於自殺這一觀點，叔本華是持反對態度，基於形而上學論的學說，他認為自殺本身，就是對意誌的肯定和體現，而且人們會自殺，都是因為一種錯誤的認識，他們會認為死亡代表一種無的狀態的實現。可叔本華認為這並不是無的狀態，他認為人從出生起，就已經是一種表象，而死亡隻是這種表象的另一種存在形式。
4.尼采和他的哲學
1844年，在薩克森羅肯鎮的新教牧師家庭中，一個新興哲學家誕生了，那就是弗裏德裏希·尼采（1844年-1900年）。尼采在20歲時就讀了波恩大學，神學和古典語言學是其學習的主課。尼采之前曾就讀過浦弗達預備學校和瑙姆堡文科中學。在波恩大學一年後，尼采由語言學轉而學習哲學，大學也從波恩大學轉為萊比錫大學，並在1869年擔任瑞士巴塞爾大學語言學教授一職。2年後，尼采撰寫出版了《悲劇的誕生》一書，其內容曾轟動一時，然而這種從美學角度確立哲學起點的觀點，也遭到正統語言學家的反駁。1979年，尼采辭去教授一職，此後的10年，尼采因身體狀況的原因，經常四處流浪和旅行，在此期間，他不斷感受著孤獨的痛苦。但是尼采為了更好的去思考，他又不斷的追尋著孤獨的足跡，於是，他大部分的哲學體係和觀點，都是在這十年間摸索出來的，在反思和批判中確立起來。
尼采的價值觀和思想，讓他的著作備受關注和追捧。在他的文中，沒有類似論文般的係統論述，而僅僅是一些格言警句，但是他那些格言警句中，充分體現出對權力意誌和一些非理性的精神的推崇和倡導，以及對道德觀和精神信條的批判，因此，基督教的傳統倫理觀，以及啟蒙時代的一些理性和科學的發展觀，都成為他批判的矛頭和抨擊的對象。尼采認為，基督教否定了生命的存在意義，限製人類的意誌發揮，也使一些原本的行為冠上美德和邪惡的代詞，從而限製生命本能的發揮。因此為了人類的本質的內在欲望，則必須去除掉這種外在的枷鎖。於是尼采宣揚“上帝死了！”，尼采認為上帝是人類的產物，人類要超越虛無主義價值觀，必須先突破現有的枷鎖，創造出全新價值。尼采還認為，是因為理智的過分發展，才導致現代階級社會的各種退步，並認為意誌和本能均為這種理智過度發展的受害者。因此，在尼采的理論中，他強調人的欲望對生命的重要性，認為這才是生命的真正力量，並反對自由主義者和理性主義者在這一方麵的理智觀點。尼采還呼籲一種新的“超人”形象的出現，這種人是真正的生活享受者，他們能證明自己存在理想，並能不為社會所限製，這就是尼采的“超人”概念。
尼采所提出的“超人”概念，其實是一種超現代化的理想，他以“超人”概念為基礎，對舊傳統進行否定，他提出超人與否，並不是在於種族的差異，也不是來源於出身，而是對生命意誌的強弱所決定。不過，尼采的學說中，還滲透著種族主義的傾向，他的學說中，包含著種族主義的糟粕。尼采對西方文明的理性基礎、文化哲學和精神分析學等學說的創立的影響還在於他針對西方文明的弊端所展開的評判，以及價值重估。20世紀的進步流派和反動流派，都或多或少的從尼采那富有複雜性和矛盾性的哲學中得到啟示。法西斯主義者看準了尼采哲學中的消極成分，並曾被其所用，而且還將一些權力意誌、超人概念等進行歪曲利用，將自己任命為尼采超人的化身，並將尼采當成自己的思想先驅進行讚頌。可事實上，尼采對新帝國的態度並不是認同，而是批判，且他既不是反猶主義者，也不是民族沙文主義者，甚至還反對俾斯麥的領導。此外，尼采對德國這個民族的好感度不高，他認為德國人對自己的邪惡沒有意識，甚至有些病態，所以是一個危險的民族。尼采對猶太人的評價明顯高於對德國民族的評價。他認為“與猶太人接觸是一種愉快”，也認為猶太人才是最健壯、純潔、堅強的民族。這些都體現出尼采本身，對納粹勢力的否認和評判。
尼采的哲學，對正視西方文明的弊端提供新思考，也反映了危機時代資產階級知識分子的思想情緒，以及他們的人生態度，因而具有豐富的內涵。但是尼采的哲學並沒能對這種弊端提出解決的辦法，也沒有提出建設性意見，隻是一種極端的詆毀，以及對權力意誌的讚頌，反而為暴力和非理性觀點的滋生營造環境。
5.德國哲學先鋒黑格爾
格奧爾格·威廉·弗裏德裏希·黑格爾（1770年-1831年），出生地為德國的斯圖加特。黑格爾是大器晚成的一大實例。他在30歲時，才開始在耶拿大學任教，並在1829年才成為柏林大學校長。直到這個時候，黑格爾的哲學思想才最終成為普魯士國家的欽定學說。黑格爾已撰寫了《邏輯學》、《精神現象學》、《法哲學原理》、《哲學全書》、《曆史哲學》和《哲學史講演錄》等多部著作。
黑格爾的學說對思想界的影響很是廣泛，在其逝世後的很長一段時間內，都在學派間產生廣泛的爭論，幾乎所有的學派都參與到爭論中來，或是肯定或是否定。黑格爾學派在後期被曆史學家分成左右兩派，右派是保守主義派別，擁護後拿破侖時代的政治保守主義和正統的宗教觀念，其代表是柏林漢德大學的追隨者。黑格爾學派的另一個派別--左派，則吸收了黑格爾學說中的革命成分，並主張自由民族。這一學派有時被稱為“青年黑格爾派”。年輕時代的馬克思和恩格斯，以及費爾巴哈，都是左派的成員之一。
在十九世紀三十至四十年代時，柏林西貝爾酒吧常聚集著年輕的黑格爾信徒們，他們在這裏聚會、喝酒，而這種氛圍則為150年後的各種主義理論的形成奠定思想基礎。無神論、無政府主義、利己主義等觀念的形成，都或多或少受到這種氛圍的影響。
雖然黑格爾學派分為兩個派別，但是在左派中，卻幾乎沒有一個人宣稱自己是其追隨者，甚至於還有左派的成員公開批評了黑格爾的哲學，但是黑格爾左派成員對黑格爾的批評，卻衍生出全新領域的一些新的文學作品。在當時，黑格爾的辯證法還被分為三個階段，一是“正題”，二是“反題”，三是“合題”。這種分法並不是黑格爾自己提出的，而是最早出現於費希特的模擬描述中，那個描述是一個對人和全體之間聯係的描述。當時，黑格爾學者們並沒有意識到，這種三段論法對黑格爾理論的真實論點會產生誤導性作用，導致其真實論點被掩蓋。黑格爾曾說過：“要考慮到兩個基本元素：第一，自由的意誌是絕對的和最終的目的；第二，實現的方法，也就是說知識和意識的主觀方麵，包括生命、運動和活動。”黑格爾使用前兩個論法“正題”和“反題”，卻在第三個論法上使用“整體”這一概念，前兩種元素進行主觀整合。
黑格爾曾用辯證法體係來解釋各種曆史，包括科學、藝術、政治和宗教等，不過也有評論指出說，黑格爾曾為了滿足他的辯證法的使用，而掩飾過曆史的真實。在《開放社會及其敵人》一文中，卡爾·波普爾就曾指出，19世紀30年代是普魯士的理想社會，而並非是黑格爾所文飾的威廉三世的統治。赫伯特·馬爾庫塞也曾批判過黑格爾為20世紀的極權主義開辟道路，雖然黑格爾隻是認為存在即為合理的，但是赫伯特·馬爾庫塞卻批判他為國家權力的辯護士，並在《理性和革命：黑格爾和社會理論的崛起》一文中公然指出。亞瑟·叔本華以及許多英國哲學家對黑格爾的曆史解釋予以批判，認為黑格爾的著作都不是真正的哲學，而隻是一種蒙昧主義。
直到20世紀，人們發現，馬克思主義哲學思想的起源與黑格爾哲學有關，且黑格爾的曆史觀也在此時開始複活，黑格爾的辯證法觀點在喬治·盧卡奇撰寫的《曆史與階級意識》一文發布後，黑格爾哲學開始得到廣泛認同，並再度興起。黑格爾的哲學思想甚至影響到現代美國的哲學家。
在哲學上，黑格爾對康德的哲學理論大家讚賞，他的很多哲學理論都效仿康德，可其重要性卻遠超過康德的成就。黑格爾認為新世界的誕生，應該在政治上和哲學上都有所體現，並且認為，哲學在“世界精神”所步入的新時代，將完成其目標，且能對曆史與人性有一個完全的理解。
黑格爾的哲學理論，為哲學領域開創新的方向和思路。我們通常認為，哲學家原本就是會被後者拿來進行參考借鑒和評判的，但是，真正的哲學史觀卻涵蓋了整個人類理智體係進化的觀念。而黑格爾的哲學就是一種全新的嚐試，他堅持要觀察曆史的思想和衝突，必須在“世界精神”這一大脈絡下進行，黑格爾認為，隻有這樣才能發現這些衝突並不是決定性的對立，而是一種局部的對立而已。在黑格爾眼中，每種概念都其恰當的位置，雖然都是有用的概念，但卻往往還是彼此衝突的，例如世俗主義與一神論、**與理性、共同體和個人等。
《精神現象學》，這是黑格爾在1807年時出版的第一部作品。此書的出版，其目的在於獲得“絕對”真理，但是這個真理並不是“最終與完成”的真理，而“真理”也不等同於“事實”。這本書是概念旅程，它將最終將人類帶向複雜的意識概念中。無所不包的觀點，這個是黑格爾追尋的真理，他認為在宏觀哲學中，“絕對”是種謙卑的態度，而意識，僅僅是其中的一小部分。黑格爾還認為，個人對知識和真理的貢獻隻是局部和片麵的，並不是人們所認為的決定性的。
《精神現象學》，其核心是精神，一種囊括所有的人類和自然界的宇宙靈魂觀念。《精神現象學》一書所展現的結論，是一種無所不包的精神。然而這個精神中，所有的問題，所有的爭端，所有的不合，全都集中在這個精神之中。黑格爾的理論，在某種程度上，是真正意義的統一世界。邁向真實世界統一的第一步，就從這涵蓋一切的意識觀念開始。
6.文化新潮
帝國時期，德國文化的發展，得益於政治統一和經濟高速發展。在接下來，隨著研究的深入，以及教育的發展，德國的學術水平突飛猛進，已達到當時歐洲的最高水平。德國的科研方式也被許多國家所認可，所以其大學吸引很多留學生前來學習，而德國的訓練方式也被歐洲很多國家所借鑒和引用。德國的教育學製在當時，已經成為了西方世界的典範，各類教育活動也在德國陸續展開。德國的大學，在當時也成為了學術研究中心，其研究中心備受社會各界名流的關注，從德國大學出來的學生，其聲望甚至得到工業家和其他商人的尊重。而且，加之各類媒體的出現，報刊雜誌和出版物的增多，教育的普及程度大大提升，傳播速度也日漸加快。直到1750年，德國各邦出版的書籍已經多達1279本，而且這個數字還在繼續上升中，到1850年，增加至9053本，1890年，增加到了19000本。而除了上述的科普文學作品外，群眾教育的主要作品還有一部--《浮士德》。
雖然說，經濟社會發展的需要，催生了德國文化的發展，但這也隻是其中一方麵的影響，德國的文化傳統和其他大範圍的文化思潮，也影響著德國文化的發展。全歐流行的理性自由主義，在帝國時期資本主義的種種矛盾下，開始受到一些新的觀念的挑戰，例如時空觀念和價值觀念。而這種挑戰的來襲，卻和歐洲的出現的理性主義危機相合拍，使得在帝國時期，文化麵貌發生全然不同的改變，變成更加複雜的曆史圖景，也讓這一時期的德國文化呈現出獨特的時代印記。在新的文化觀念的推動下，各文化成果不斷被創造出來，一個新的時代也被無意識的創造出來。
新的文化觀念的表現，首先產生於自然科學領域，並以新宇宙觀的形式表現。在19世紀末，牛頓理論已經將物質世界圖畫展現在大家麵前，牛頓理論也成為西方宇宙觀的基礎。可是，19世紀末到20世紀初這個時期，牛頓理論對於宇宙模式的解說，卻開始遭到外來的新的科學觀的挑戰，這一挑戰的來源，便是德國，其中，阿爾伯特·愛因斯坦（1879年-1955年）的相對論，便是對20世紀自然科學發展產生最具革命性影響的定論。1905年，萊比錫《物理學紀事》上，三篇論文的發表，向當時的物理學傳統觀念發起挑戰。當時年僅26歲的猶太裔德國物理學家--阿爾伯特·愛因斯坦，提出“狹義相對論”。在一篇不到一萬字的論文《論動體的電動力學》中，愛因斯坦的結論被用著名的方程式進行總結：E=mc2(E是能量，m是質量，c是光速。)。該方程式總結論證了時間、空間、物質間的緊密關係，反駁了傳統的絕對時空觀，並論證了質量和能量之間的關係。愛因斯坦這一定論的提出，成為現代高能物理學創立的前提基礎，也揭示出原子內部的能量秘密。隨後，在1916年，愛因斯坦又進一步研究時間、空間、物質之間的相互關係，並發表了“廣義相對論”，否定了傳統的時空觀，物理學的革命，就從此刻開始。