“求是”是乾嘉學術研究的共同精神綱領，但每個學者對此具體精神綱領的理解有一定的差異性，從而顯示了乾嘉學術共同體內部精神內涵的豐富性。段玉裁學術的主要成就在對《說文解字》的研究方麵，但其學術思想非《說文解字注》一書所能概括。相對於其師追求“十分之見”而言，段玉裁在“求是”方麵表現出某種謙遜的態度，而且將“求是”上升到人生終極價值追求的高度，深化並推進了該時代學人對“實事求是”共同精神綱領的理解。
（一）“凡著書者，將以求其是而已”
相對於焦循、阮元而言，段玉裁更是一個語言學家而不是一個哲學家。他在促使18世紀中國哲學的語言學轉向的過程中，其思想與哲學更遠，而與語言學更近。即使如此，他在有關訓詁、注經原則、治經方法等方麵的論述，仍然涉及了廣義的語言哲學的問題。特別是他在古典的語文學研究中所貫徹的追求真知的精神，與戴震是相通的。他在《左傳刊杜序》中說：“凡著書者，將以求其是而已，非將以求勝於前人而要名也。將以求勝於前人而要名，則吾斯未信，而欲天下後世信之，無是理也。雖然，吾非以要名，吾非以求勝於人而誠求其是，則其書之成，宜若必可信矣。”[1]他曾經批評當時人模仿明人王應麟著《困學紀聞》和明末清初大學者顧炎武著《日知錄》的著書方法。他認為這種著書方法有兩種弊端：一是好為異說；二是剿說雷同，中無所得，僅是邀名而已。他自己的觀點是著書應當追求真知。他說：
聞之東原師曰：“知十而皆非真知，不若知一之為真知也。”洞徹其本末，剺剖其是非，核諸群書而無礙，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，萬物育之氣象也。久能所說，皆得諸真知，故近以自娛娛親，遠以娛人，渙然冰釋，怡然理順，其傳世行後無疑也。[2]
不僅如此，段玉裁還認為，通過這種追求真知的活動，上可以神交古人，下可以神交後人，使人的生命存在超越時間的限製而進入永恒的境界。他說：“夫人有心得之處，超乎古人者，必恨古人不我見，抑餘以為古人有言有為，未嚐不思後之人處此必有善於我者，未嚐不恨後之人不可見也。”[3]這種在追求真知的活動中尋求短暫生命的永恒意義的思想，恰恰可以從一個側麵說明，乾嘉學者的學術活動並非僅僅是外在的政治高壓的結果，他們在考據學的學術研究工作中尋找到了精神寄托。這也是我們從內在的角度理解乾嘉時期考據學興盛的一個關鍵之所在。
通過對王應麟、顧炎武為代表的“博聞強記”式的著書活動的批評，段玉裁提出了自己的為學主張，認定考據學乃為學問之全體。他說：“考核者，學問之全體，學者所以學為人也。故考核在身心性命倫理、族類之間，而以讀書之考核輔之。今之言學者，身心倫理不之務，謂宋之理學不足言，謂漢之氣節不足尚，別為異說，簧鼓後生，此又吾輩所當大為之防者。然則餘之所望於久能者，勿以此自隘，有誌於考核之大而已。”[4]此處需要稍加辨析的是：段玉裁在此所說的“考核”，已經不再是局限於狹義的考據了，而是包含了“身心性命倫理”等抽象的思想內容，隻是他要以知識論的“求真”方式來實現他的哲學思考。
（二）“真是日出”——“求是”是一個曆史的過程
與其師戴震追求“十分之見”的確然性知識目標不盡相同，段玉裁認為“追求真是”是一個過程，不是一勞永逸的活動。後代勝於前代，後人不得已要與前人不同，是追求真理的一般規律所規定的，並不是有意要難為前人。他說：
著書者，固以天下後世信從真是之為幸，而非以天下後世信從未必真是之為幸。左氏非不樂公羊、穀梁之後出，杜氏非不樂劉炫輩之後出，朱子在今，必深幸詆議之有人。夫君子求為可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必為真是。此真是之所以日出也。[5]
這種“為求真是而求真是”的純學術態度，充分體現了乾嘉學者在知識論方麵所具有的純粹“求真”精神。而且，段玉裁清醒地意識到，追求“真是”是一個曆史的過程，後來的人不斷地發現“真是”是服從知識本身的規律，因而會不斷地產生新的真理。段玉裁對“真是日出”的信心，從原則上預示了他之後的世界不斷產生各種“真是”的曆史，而他得出的這一科學性的預言是從人文學研究的過程中獲得的。就追求“真是”是一個過程的認識而言，他有超逸其師戴震追求“十分之見”之處。因為戴震似乎沒有看到“十分之見”是一個理想性的目標，而不是一次性完成的。正是因為段玉裁等人有這種純粹的“求真”精神，後來梁啟超、胡適等人都認為清代乾嘉學術具有科學精神。
與戴震的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言哲學綱領相比，段氏更強調了經文與語言學的相互獨立性，以及在此獨立性基礎上所具有的相互關聯性。更有甚者，在段氏看來，語言學的根本在於熟悉聲類，即語音學的基礎作用，不理解語音學，古典的語言學也就缺乏堅實的基礎，語言學的基礎不紮實、不牢靠，對經典意義的理解則失去了可信性。因此，段玉裁非常重視聲音與意義的關係，將戴震的“由字以通其詞，由詞以通其道”的一般語言哲學思想，細化為“由音通字義，由字義再通道”的語言學的哲學思考。
不僅如此，段玉裁還重視發掘訓詁的原則，即更重視對語言學規則的總結，從而為正確地解經提供更加合適的工具。如他在論述訓詁的原則時說：“訓詁必就其原文而後不以字妨經，必就其字之聲類而後不以經妨字。不以字妨經，不以經妨字，而後經明。經明而後聖人之道明。點畫謂之文，文滋謂之字，音讀謂之名，名之分別部居謂之聲類。……不習聲類，欲言六書，治經難矣。”[6]所謂“不以字妨經”，意思是說通過對局部的字詞的正確理解與訓釋，為經文大意的正確把握提供文字、語言方麵的正確釋義；“不以經妨字”，是要求解經者具備精湛的文字、音韻學知識，將經文中的字詞、語言給出正確的訓釋。這段話的重點在於強調文字、音韻、訓詁的相對獨立性及其在解經過程中的重要性。他花費了四十年時間才出版的《說文解字注》一書，通過對《說文解字》一書的深入研究，提出了“於古形、古音、古義互可求焉”的文字釋義方法，為更能逼近古代經典原義提供了更為精確的語言學的釋義工具。
（三）“求是”與經學中的人倫之道
值得注意的是，段玉裁的“求是”活動與經學研究中的求道要求具有內在的聯係，與戴震的“尊經”思想一脈相承並有所推進。段玉裁認為，“六經”是中國文化的總武庫：“嚐聞六經者，聖人之道之無盡藏。凡古禮樂、製度，名物之昭著，義理性命之精微，求之六經，無不可得。雖至億載萬年，而學士、大夫推闡，容有不能盡，無他，經之所蘊深也。”[7]這一經學思想，在一定程度上既限製了段玉裁在思想層麵進一步地做創造性和批判性的思考，也使得他的“求是”活動難以取得像自然科學一樣的成果。雖然，他在音韻學的學術研究方麵不乏創見，而且也取得了巨大的學術成就。但他的文字、音韻學研究還隻是停留在經學領域，未能在子、史等更加廣泛的領域裏展開自己的研究。段玉裁在經學研究過程中“求是”理想所表現出的局限性，不隻是段玉裁一人的局限性，也是整個乾嘉經學研究中共同具有的局限性。這一源自經學研究內在學理的局限性，也從根本上限製了乾嘉經學研究難以取得更大的學術成就。
在倫理思想方麵，段玉裁不像其師戴震那樣批評宋代理學，而是認同宋代理學的倫理觀念。這也從價值立場上限製了他的“求是”活動具有更加廣泛的社會思想啟蒙的意義。雖然，他也反對將考據學技術化，要求考據學與求道，即身心性命之學的形上追求結合起來，這一精神努力方向與戴震是一致的，是值得肯定的。但由於“經學”自身的特點限製了其他“求是”價值理想的充分實現。