（一）語言學的訓詁能否通達經中之道
對於語言學的訓詁方法能否通達經中之道的方法與路徑問題，戴震的經學解釋學思想原則在當時及後來引起了截然相反的兩種觀點。反對派認為以訓詁的方法來理解經中大道，完全是支離、破碎大道，當時的代表人物是錢載（字蘀石），後來主要是方東樹。而在方法上肯定戴震的訓詁方法，在思想傾向上反對戴震的翁方綱則裝扮了一個調停的角色。戴震的後學與私淑戴震思想的人，堅持並深化了戴震所提倡的“由字以通其詞，由詞以通其道”“一字之義，當貫群經”，以及“因音求義”的廣義語言學方法。此一派的觀點在本書中有專門的章節加以討論，此處暫且不表，我們在此將集中討論反對派的意見。
與戴震同時且年紀稍長的詩人、畫家錢載，對於戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法，不以為然，可惜錢載批評戴震以訓詁學方法解經的觀點沒有正式的書麵文字，隻能在翁方綱的《附錄與程魚門平錢戴二君議論舊草》中有一點間接的記錄：
昨蘀石與東原議論相底詆，皆未免過於激。戴東原新入詞館，斥詈前輩，亦蘀石有以激成之，皆空言無實據耳。蘀石謂東原破碎大道，蘀石蓋不知考訂之學，此不能折服東原也。[28]
翁方綱本人的觀點是，不能否定訓詁學與經義的關係，但也不能把這種關係強調到必由之路的高度。麵對錢載的觀點，翁氏的意見是：“詁訓名物，豈可目為破碎？學者正宜細究，考訂詁訓，然後能講義理也。”[29]
麵對戴震，翁氏的意見有兩點。其一是肯定的觀點：“今日錢、戴二君之爭辯，雖詞皆過激，究必以東原說為正也。”[30]其二是認為戴震誇大了訓詁與經義的關係。訓詁、名物對於經義的解釋不是普遍有效的：“東原固精且勤矣，然其曰聖人之道必由典製名物得之，此亦偶就一二事言之可矣，若綜諸經之義，試問《周易》卦爻彖象乘承比應之義，謂必由典製名物以見之可乎？《春秋》比事屬辭之旨，謂必由典製名物見之可乎？”[31]
在這一段質疑戴震的文字裏，後而還列出了《尚書》《詩經》《論語》《孟子》《孝經》等儒家的經文文本，認為不可能都通過戴震所主張的以“典製名物”去求其中義理的方法。翁氏認為：“戴君所說者，特專指《三禮》與《爾疋》耳。”[32]翁氏的實際主張，要以義理為主，但不反對考訂，認為惠棟、戴震等人，“皆畢生殫力於名物象數之學，至勤且博，則實人所難能也。吾惟愛之重之，而不欲勸子弟朋友效之。必若錢君及蔣心佘斥考訂之學之弊，則妒才忌能之所為矣，故吾勸同誌者深以考訂為務，而考訂必以義理為主”[33]。
但需要注意的是，翁方綱所說的“義理”，是以程朱理學為實質性內容的義理，不是戴震所說的義理。從學術的道德與政治立場而言，翁氏是反對戴震的新義理觀的，而且僅肯定了戴震的“名物象數”之學。翁氏的《理說駁戴震作》的基本結論如下。其一，戴震不應當以“名物象數”之學批評程、朱之學。翁氏說：“近日休寧戴震，一生畢力於名物象數之學，博且勤矣，實亦考訂之一端耳。乃其人不甘以考訂為事，而欲談性道以立異於程、朱。就其大要，則言理力詆宋儒，以謂理者密察條析之謂，非性道統挈之謂，反目朱子性即理也之訓，謂入於釋、老真宰真空之說，竟敢刊入文集。”[34]
其二，戴震以物理、事理釋義理，駁程、朱之理學，是“文理未通”，不足為據。翁氏說：“夫理者，徹上徹下之謂。性道統挈之理，即密察條析之理，無二義也。義理之理，即文理肌理腠理之理，無二義也。其見於事，治玉治骨角之理，即理官理獄之理，無二義也。事理之理，即析理整理之理，無二義也。假如專以在事在物之條析名曰理，而性道統挈處無此理之名，則《易》係辭傳‘易簡而天下之理得矣’；《樂記》‘天理滅矣’，即此二文先不可通矣。吾故曰戴震文理未通也。”[35]
翁方綱非常有限地肯定了戴震通過“名物象數”的考訂手段討論經文中義理的方法，但認為這隻是一種認取經文義理的方法與途徑，不宜誇大這一方法的作用。而試圖通過此種方法來否定程、朱的義理，這是非常不可取的，而且與經文中的有些論述是矛盾的。故戴震的新義理說在學理上其實是不通的。上述翁方綱的評論、論述，雖然比較簡單，不能與戴震“新義理說”的複雜論述相提並論，但也還算是在說理。另外，有一點是比較明確的，翁方綱並沒有觸及戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”“一字之義，當貫群經”“本六書，然後為定”的細致、複雜的經學解釋學的係統論述，隻是概言為“名物象數”的考訂之學。這其中的原因可能很多：如沒有認真地看戴震的文集；也可能是看了，但因為其學術前見的影響而沒有注意到戴震細致而複雜的論述。對於個中的原因，作為後人的我們不去猜測。僅就其所呈現於書麵的文字來看，翁氏是戴震同時代人當中能從學理角度批評戴震誇大自己經學解釋學方法的學人之一（另一位是章學誠）。撇開兩人的學術立場與思想傾向之爭，翁氏的批評雖然不是很有力、很係統，但有一定的道理，足以引起戴震之後研究戴震學術的學者、思想者的關注。繼翁方綱之後，方東樹對於戴震及其後學的批評，相對而言要更為係統、深入一些，但對於以戴震為代表的皖派的經學解釋學方法的內在問題的揭露並不算深入，反而更集中於對思想立場的批評，甚至於謾罵。
方東樹因為不滿江藩的《漢學師承記》一書，而作《漢學商兌》一書。在該書中，方氏對戴震及其後學的批評主要表現在兩個方麵，一是思想立場的批評，二是經學研究方法的批評。
方東樹認為，朱子學是實理實事之學，既是心學陸象山的學問，也是一種真正的實學。[36]而乾嘉漢學，雖然“言言有據，字字有考，隻向紙上與古人爭訓詁形聲；傳注駁雜，援據群籍，證佐數百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也”[37]。
上述批評，主要是一種立場、義理上的批評，並未涉及對戴震為代表的語言學方法是否能通達經文之道的批評，並不具有學理上的說服力。對於戴震以腠理釋理，而否定朱子天理之觀念，方東樹認為，“則亦仍不出訓詁小學伎倆。不知言各有當，執一以解經，此漢學所以不通之膏肓錮疾，又肆之以無忌憚之言，以汨亂聖人之經教”[38]。這種批評，沒有什麽學術價值，隻是方氏的護教立場的表達。而通過方氏的批評，恰恰可以反證戴震經學解釋學所具有的思想解放意義。
方東樹對於以戴震為代表的乾嘉訓詁學之於經學解釋的意義的批評，主要體現在下麵三段論述之中，其中，第一、第三兩段論述，有一定的學術價值意義，亦可以看出以戴震為代表的經學解釋學的內在問題。第二段批評似乎不能成立。
第一段論述，方東樹批評了戴震所說的解經方法論。戴震說：“自昔儒者，其結發從事，必先小學。小學者，六書之文是也，《周官》保氏掌之，以教國子，司徒掌之，以教萬民。而《大行人》所稱諭書名，聽聲音。又屬瞽史，分職專司，故其時儒者治經有法，不歧以異端。”[39]
方氏對戴震上述的方法論所給出的批評意見是：“按此是門麵語，以嚇俗人耳。考實案形，全屬影響。夫保氏、司徒之教，六書僅屬一端。行人、瞽史之司，乃是同文之治。……既非教法之全在是，又不為儒者治經之用，且不知是時有何經可治，名何等為儒者，將謂若後世之經生乎？”[40]而從孔門“六藝”之學來看，戴震所提倡的小學、考訂等方法，也隻是“六藝之一端”，實際上是很偏狹的。
第二段論述，方東樹批評以戴震為代表的漢學家提倡以小學、考訂的方法研究經學，實際上忘記了儒學的根本。“漢學家昧於小學大學之分，混小學於大學，以為不當歧而二之，非也。故白首著書，畢生盡力，止以名物訓詁典章製度，小學之事，成名立身，用以當大人之學之究竟，絕不複求明新至善之止，痛斥義理性道之教，不知本末也。”[41]
上述方氏的批評對於有些漢學家而言可能是合適的，但對於戴震的經學解釋學而言，基本上是無效的。戴震希望由小學的道路進入經文中的義理研究，將形下之學與儒家的形上之道結合起來，而且認為，隻有通過這種人文實證的方法才可能準確地把握經文中的道或曰聖人與天地相協之心。他們並不否定儒家經文中的“明新至善”的倫理目標。至於通過這一方法能否實現這一倫理目標，那是另外一回事。即使在宋明儒內部，陸九淵的心學，陽明的“知行合一說”，都批評程、朱的理學思想體係，認為程、朱的倫理之學——大學，有知行分離、知而不行的缺陷。
第三段論述，方東樹主要從思維的邏輯上批評以戴震為代表乾嘉漢學所闡述的訓詁與義理的關係，認為由訓詁的方法獲得經文中的義理，是一種可行的方法，但並不是一種必然的、絕對的方法。也就是說，由訓詁到義理，是一種或然的方法，但並不是一種必要的方法，更不是一種充分必要的方法。方氏說：
若謂義理即在古經訓詁，不當歧而為二，本訓詁以求古經，古經明而我心同然之義理以明，此確論也。然訓詁不得義理之真，致誤解古經，實多有之，若不以義理為之主，則彼所謂訓詁者，安可恃以無差謬也？諸儒釋經解字，紛紜百端，吾無論其他，即以鄭氏、許氏言之，其乖違失真者已多矣，而況其下焉者乎！總而言之，主義理者，斷無有舍經廢訓詁之事。主訓詁者，實不能皆當於義理。何以明之？蓋義理有時實有在語言文字之外者，故孟子曰：“以意逆誌，不以文害辭，辭害意也”。[42]
上述方氏以或然性的邏輯來否證以戴震為代表的由訓詁而治經義的方法，有一定的道理，但並不能夠否證以戴震為代表的乾嘉漢學所提倡的經學解釋學方法。不僅不能，方氏所論還有強辯與不嚴密之處，析之如下。
其一，訓詁不得義理之真，也可以說是訓詁的功夫不到位，如果像戴震所說的“一字之義，當貫群經、本六書，然後為定”“本末兼察”“尋根達杪”，避免了訓詁的不準確之處，又當如何呢？
其二，以義理為主就可以避免經文解釋的歧見與謬誤嗎？曆史上的今文經學內部意見紛呈，宋明理學中的程朱理學、陸王心學長期爭論，理學、心學內部也是紛爭不已，何嚐有統一性的見解？因此，方氏提出以義理為主就可以避免訓詁的歧義，在經學史、宋明理學史上是站不住腳的。
其三，“義理實有在語言文字之外”，這講的是言外之意的問題。方氏並不能由此而斷言義理不需要語言、文字。有“言外之意”的問題，但仍然不脫離語言文字。文學、詩性的語言，有豐富的多義性，但仍然要通過對語言、文字的準確把握，才能把握超出語言、文字的豐富意思。方氏此一層的論述，在一定的程度上顯示了以戴震為代表的乾嘉經學解釋學中過度依賴經文語言的敘事、說理功能，而忽視了語言的隱喻、造象的詩性達意功能的不足，此一點頗有啟發。但方氏本人實際並沒有將此問題闡述清楚。這一點也是需要指出來的。因此，當方氏批評以戴震為代表的乾嘉漢學由訓詁而通經義的經學解釋方法為門戶之見的時候，他自己恰恰也是在以另一種門戶之見來對待自己所批評的對象。“漢學之人主張門戶，專執《說文》《廣雅》小學字書，穿鑿堅僻，不顧文義之安，正坐斥義理之學不窮理故也，故義理原出訓詁之外，而必非漢學家所守之訓詁，能盡得義理之真也。”[43]這種說法不是門戶之見，又是什麽呢？
戴震經學解釋學的內在限製，從其同時代人、後來的反對者的批評性意見中，可以看出其方法的非必然性、非普遍有效性的一麵，而且也可以看出他過分依賴古代漢語敘事、論理的理性能力，而有忽視古代漢語隱喻、造象的詩性表意功能，即對言外之意有忽視的傾向。將這些批評意見與現代哲學對實證主義、分析哲學的批評綜合起來考察，可以看出實證主義譜係的哲學過分追求意義的確定性，將哲學科學化的不足，忽視了哲學的詩性與啟發性的一麵。不過，戴震經學解釋學中“大其心”的內在要求，也與他的人文實證方法具有一定的內在張力，需要克服與彌合。
（二）麵對現代哲學解釋學中的“前見”
由海德格爾所創立的現代哲學解釋學，不僅不否定經典解釋過程中的“前見”，反而認為，正是因為“前見”而讓解釋的活動得以發生與展開。那麽，由戴震所係統化的經學解釋學，是否注意到了解釋的“前見”問題呢？如果注意到了，他又是如何處理的？
從戴震的語言學解釋學的角度看，戴震似乎沒有注意到經文解釋中的“前見”問題，因為他相信“由字以通其詞，由詞以通其道”的可能性與確定性。如果對字義把握準確，就可以對“詞”（語言）的意思進行準確的把握，進而就可以對經文中的道進行準確的把握。即使他在其他地方做了補充性的論述，如“一字之義，當貫群經、本六書，然後為定”，然後再輔以“經之難明若幹事”的準確處理，似乎都未涉及經文解釋過程中的“前見”問題。但是，如果我們完整地考察他的經學解釋學思想，就會發現他還有“大其心”的思想。上文提過，戴震認為，所有的人都有或隱或顯的“道義之心”，但在通常的情況下，人們往往遮蔽了這種“道義之心”，即戴震所說的“學者自失其心”。而且，戴震認為，隻有將經文解釋的主體學者的心提升到與經文中的聖人之心、天地之心相協的高度，人們才有可能理解經文中所存留的道。因此，要完整地理解戴震的經學解釋學的思想，實際上也應當對他的經學解釋“前見”給予充分的關注。上述所引的批評者，無論是與戴震同時代的翁方綱，還是後來的方東樹，似乎都未能注意到戴震及其所代表的乾嘉漢學在經學解釋學過程中所具有的解釋“前見”的問題。發掘戴震經學解釋學中的“前見”意識，不是要將其經學解釋學拔高到現代哲學解釋學的高度，而是要進一步追問，戴震所說的“大其心”——解釋的“前見”的相關論述是否可行。
其一，作為解釋主體的“我心”，有什麽樣的明確標準證明能夠或已經與聖人之心相協？這不僅超出了語言分析、解釋的範圍，而且即使在哲學的義理層麵也很難獲得較為一致的認可。如果解釋者的立場有嚴重的分歧，這種“大其心”的活動，就足以造成更大的分歧。王陽明與朱子對《大學》解讀的分歧，劉宗周與王陽明對《大學》解釋的分歧，可能視作典型的例證。因此，“大其心”在何種意義上是可以成立的，就是一個非常值得討論的問題。
其二，無論是現代解釋學所肯定的“前見”，還是戴震提出的“大其心”，我們又如何能夠將其與“成見”區別開來？莊子在《齊物論》中提出了“以道觀之”的方法，來克服儒、墨的成見。但“道不同不相為謀”，什麽樣的“道”能夠被大家共同接受？人類的“心之所同然”的理與義，究竟是什麽？在今天的人文學科中，尤其是在哲學學科中，什麽樣的理與義可以構成共識？雖然抽象的“正義”的觀念可能都會接受，但在對“正義”的具體內容與規定方麵，未必能形成共識。因而“誰之正義”的問題就更為複雜。如此一來，現代解釋學雖然肯定了“前見”是讓人文學的解釋活動得以成為可能的前提，但並不能讓人由此前提出發，得出哪種“前見”是更為合理的問題。現代解釋學自稱是一種實踐的哲學，但其實踐的有效性似乎仍然是一個懸而未決的問題。
因此，由經學解釋學到經典解釋學，可以讓傳統的經學轉化到現代的哲學道路上，可以敞開古代經典的多麵意義，但對於敞開的經典多元意義如何轉化成現代人的價值？仍然有許多工作需要我們去進一步努力探索。
[1] 《戴震評傳》，280～281頁。
[2] 《戴震評傳》，293頁。
[3] 李暢然：《戴震〈原善〉表微》，302頁，北京，北京大學出版社，2014。
[4] 李暢然：《戴震〈原善〉表微》，302頁，北京，北京大學出版社，2014。
[5] “‘詮釋學循環’的古典原理表明，閱讀活動既需要逐一理解文本的每個組成部分以達成對該文本整體的理解，同時這種整體性又會反過來促進對該文本每一部分的理解。”（《戴震〈原善〉表微》，296頁）。
[6] 洪漢鼎：《譯者序言》，見[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學闡釋學的基本特征》（上），洪漢鼎譯，1頁，上海，上海譯文出版社，1999。
[7] 洪漢鼎：《譯者序言》，見《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），2～3頁。
[8] 《真理與方法——哲學闡釋學的基本特征》（上），373頁。
[9] 《真理與方法——哲學闡釋學的基本特征》（上），373頁。
[10] 現代翻譯一般譯作“文本”。下麵涉及洪譯伽達默爾著作的“本文”一詞均當作為“文本”，後來洪漢鼎的《詮釋學——它的曆史和當代發展》一書中，“本文”亦寫作“文本”，特此說明。
[11] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），373～374頁。
[12] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），376頁。
[13] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），376頁。
[14] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），376頁。
[15] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），377頁。
[16] 《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上），377頁。
[17] 《戴震全書》第六冊，370～371頁。
[18] 此一說法，是段玉裁的《戴震集序》中的說法，與章學誠在《書〈朱陸〉篇後》的文字稍有不同。章學誠轉述的一名“當世號為通人，僅堪與餘輿隸通寒溫耳”的說法，頗有挑動當世名人與戴震為敵的意味，而段序僅說“以六書九數等事盡我，是猶誤認轎夫為轎中人也”。（參見《戴震與中國文化》，78頁。）
[19] “《六經》、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。”《孟子字義疏證·理》，見《戴震全集》第一冊，154頁。
[20] 《戴震全書》第六冊，371頁。
[21] 江天驥先生專門區分了“理解”（即我們講的“解釋”）與“說明”兩個概念，說道：“理解和說明是兩種不同的科學方法。但自然主義則堅持科學方法的連續性，包括人在內的一切自然對象與現象都可以用一般規律給予說明，認為這才會獲得真正的科學知識。這樣，方法論解釋學同自然主義是對立的。”參見江天驥：《科學主義和人本主義的關係問題》，見吳根友：《珞珈哲學讀本》，112頁，北京，中國社會科學出版社，2014。
[22] [明]王夫之：《思問錄內篇》，見《船山全書》第十二冊，427頁，長沙，嶽麓書社，2011。
[23] 《戴震全書》第六冊，407頁。
[24] 《戴震全書》第六冊，381～382頁。
[25] 《戴震全書》第六冊，377～378頁。
[26] 《戴震全書》第六冊，372頁。
[27] 《戴震全書》第六冊，153頁。
[28] 《戴震全書》第七冊，297頁。
[29] 《戴震全書》第七冊，297頁。
[30] 《戴震全書》第七冊，297頁。
[31] 《戴震全書》第七冊，297頁。
[32] 《戴震全書》第七冊，297～298頁。
[33] 《戴震全書》第七冊，298頁。
[34] 《戴震全書》第七冊，296頁。
[35] 《戴震全書》第七冊，296～297頁。
[36] 《戴震全書》第七冊，300頁。
[37] 《戴震全書》第七冊，301頁。
[38] 《戴震全書》第七冊，303頁。
[39] 《戴震全書》第七冊，309頁。
[40] 《戴震全書》第七冊，309頁。
[41] 《戴震全書》第七冊，310頁。
[42] 《戴震全書》第七冊，311頁。
[43] 《戴震全書》第七冊，311頁。