（一）“心之精爽”無蔽以進於神明——戴震論心知與人的道德修養
戴震從《禮記》中吸取了“血氣心知”說，並進一步細化了血氣與心知在人的認識過程中的功能與作用。他引用子產與曾子的觀點，從陰為魄、陽為魂的思想傳統出發來重新界定人的感官認知與理性認知的不同，認為感官認知為陰所主持，而心所代表的理性認知則為陽所主持，如他說：
子產言“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂”；曾子言“陽之精氣曰神；陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也”。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也。陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。[49]
他又對孟子的“心之官則思”之說做了新的解釋，認為孟子所言是指“心之能也”，即心具備能思的品質與潛質。這樣的能思之心，有時候處於“精爽有蔽隔而不能通之時”，因此，心可能會犯錯誤，一旦“無蔽隔，無弗通”之時，則以“神明”稱之。戴震由此分析，進一步得出以下這樣的結論：
凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照所疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明闇，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。[50]
戴震此處以“光照”論為喻，揭示了作為理性認知的心如何達到對認知對象準確無誤的認識這一道理，在中國傳統哲學的認識論傳統裏確有新意。但從現代認識論的角度看，特別是從馬克思唯物主義實踐觀的角度看，這一“光照”論的認識論無法揭示人類認知在把握真理過程中的複雜性。但他肯定人通過“學”的過程來增益人的理性認識能力這一認識，在原則上是正確的。他說：
惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。……故理義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所所所察之外；而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉！[51]
戴震高度肯定了人心的認知潛能，認為通過充分的發揮，普通人也可以進於神明的境界，因而可以成為聖人。傳統哲學中“人皆可以為堯舜”“途之人可以為禹”的命題，在戴震這裏轉為一種新的論述方式，即以人的認知可以進於神明的境界與聖人相等。但他也沒有跳出傳統儒家的思想傳統多遠的距離，因為，他講的認知對象並非是現代科技文化中對客觀事物的認知，而是傳統倫理學框架下對“理義”的認知——盡管戴震對“理義”的解釋有自己的特點。因此，戴震從認知的角度講人的道德修養問題，將“尊德性”的目標轉換成以“道問學”的方式來實現，的確有思想轉向的意義。但這種轉向也是有其內在限度的，即他仍然處在尊德性的大傳統裏，隻不過他是以“道問學”的方式來講“尊德性”，努力以可以公開談論的方式來討論人的德性長養問題，而不是以內在的心理體驗方式來討論尊德性的問題。因此，有學者認為宋明理學到清代哲學的轉化，實際上是由尊德性到道問學的轉化。這種說法可能說對了一半，即相對於宋儒、明儒而言，清儒更重視對古代經典文本的考據。就此一側麵而言，餘氏所言有其合理性。但如果將這一結論普遍化，認為清儒隻講“道問學”而不再講“尊德性”的問題，則是十分不妥的。由上述戴震所言可知，清儒隻是以道問學的方式來講尊德性的問題而已。
如果從現代哲學的角度來看，戴震這種以“道問學”的方式來講“尊德性”的問題，其實是以認識論方式來講道德、心性修養的問題。這種道德哲學的進路有其曆史的轉向意義，即將道德修養轉向一種外在的、可公度的認知領域。與中國傳統哲學一樣，戴震的道德哲學與政治哲學、社會政治理想是緊密地結合在一起的，他所說的“心”與古代聖賢的社會理想、政治理想緊密相關。故戴震的道德哲學還要求士人能夠擴大自己的心量，以與古代賢聖之心相協調，從而理解古代賢聖與天地之心相協調的精髓，從而真正理解古代經典的深奧意義。因此，他所開創的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言學經典解釋方法，又帶有一種解釋學的意味，從而對經典的認知與解釋又帶上很強的主觀性色彩。
（二）“大其心”“以體古賢聖協於天地之心”——戴震的經典解釋學思想
戴震的治學方法之所以被稱為人文實證主義，而不是科學的實證主義，是因為他對儒家經典的解釋，並不是完全依賴文字、語言、古代典章製度等實證性的知識來實現的。中晚年的戴震也強調研究者要擴大自己的心量，從而去理解古代聖賢協於天地之心的廣闊心量，進而去會通儒家經文中的深邃意義。此一治學方法，在近百年的戴震研究者中很少有人關注。今特別提示出來，希望得到學界的高度重視。在《古經解鉤沉序》一文中，他一方麵強調“由字以通其詞，由詞以通其道”方法的重要性，同時又說“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌”[52]的重要性。他說：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至於神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心誌與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。”[53]戴震的意思是說，古代的“道”並不是簡單的客觀法則，其實也是古代聖賢與天地根本精神相契合的一種心誌，並將這種心誌與民眾的要求結合起來，從而實現並滿足民眾的願望，這就是“道”。所以，他在《鄭學齋記》中又說道：“學者大患在自失其心，心全天德，製百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心於千載下。是故由六書、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。”[54]
研究儒家經文的人要讓自己的心與古代聖賢的心誌相一致，這樣才能通過對六書、九數、製度、名物的研究，由語言的途徑上達對古人之道的理解。他甚至還在《春秋究遺序》中說：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精。”[55]這樣，通過“深求語言之間”以及古代製度史、科技史的人文實證科學方法而能自造新意，又以我之“精心”逆遇古聖人之精義的正確創新途徑，才能實現對古代經文的正確理解，進而能實現思想的創新。
由上簡明的論述可知，戴震強調研究者之“精心”在言與道之間發揮作用，這正是戴震所開創的“人文實證主義方法”在追求經典解釋的客觀性時，力求避免機械論、客觀反映論之類的簡單化認識的要義之所在，也是他力圖使考據學避免走向純粹的文人智力遊戲的理論意圖之所在。戴震所提倡的這種“以心會心”的“哲學會通”方法，由於以“人文實證方法”為底線，不致流入主觀的臆想之中，而更多地會展示其創造性——戴震自著的《孟子字義疏證》就是典範的例證。因此，以我之“精心”逆遇古人之精義的方法其實就是戴震創造的經學解釋學方法。這一方法如何向當代的經典解釋學轉化，其內在的限製如何，將是下一章集中討論的問題。
[1] 參見本書第五章第二節；參見吳根友：《從來前賢畏後生——重評章學誠對戴震的批評》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》，2008（2）。
[2] 李開將戴震透過語言來思考哲學問題的新哲學形態稱之“語言解釋哲學”，這一語言解釋哲學可以分成兩個層次：第一層次是詞義詮釋，第二層次是哲學釋義。在詞義詮釋層麵，戴震使用的是“經驗的實證的方法”。李開通過與西方近代以來的語言哲學的比較，得出了這樣的結論：“西方語言哲學往往把語言看作與世界有相同的邏輯結構，從而以語言解釋代替對世界的認識，戴震的語言解釋哲學則以語言文字解釋為邏輯起點，通過書本知識，尋求道德哲學本體及其具體表現。在語言和世界的關係上，西方是代替論，戴震是憑借論。”參見《戴震評傳》，291、288頁。
[3] 《戴震全書》第六冊，147～148頁。
[4] 本書在此處所說的語言哲學是一廣義的語言哲學，即凡是對語言及語言與哲學的關係的思考，均視之為語言哲學。
[5] 《戴震全書》第六冊，74頁。關於《孟子私淑錄》是寫於《緒言》《孟子字義疏證》之前還是之後，學界有不同的看法。
[6] 《戴震全書》第六冊，104頁。關於《孟子私淑錄》是寫於《緒言》《孟子字義疏證》之前還是之後，學界有不同的看法。
[7] 《緒言》（上），見《戴震全書》第六冊，104頁。
[8] 《緒言》（上），見《戴震全書》第六冊，105頁。
[9] 《緒言》（上），見《戴震全書》第六冊，105～106頁。
[10] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，200～201頁。
[11] 《戴震全書》第六冊，176頁。在《緒言》中，已經有如此的表述。據段玉裁《戴東原先生年譜》記載，約完成於1772年，戴震約50歲。
[12] 參見何樂士：《論“謂之”句和“之謂”句》，見中國社會科學院語言研究所、古代漢語研究室：《古代漢語研究論文集》，103～129頁，北京，北京出版社，1982；楚永安：《文言複式虛詞》，346～348頁，北京，中國人民大學出版社，1986。
[13] 《戴震全書》第六冊，45頁。
[14] 《戴震全書》第六冊，152頁。
[15] 《戴震全書》第六冊，45頁。
[16] 《戴震全書》第六冊，176頁。
[17] 《戴震全書》第六冊，212～213頁。
[18] 《戴震全書》第六冊，214頁。
[19] 《孟子字義疏證·天道》，見《戴震全書》第六冊，177～178頁。
[20] 《六書論序》，見《戴震全書》第六冊，295頁。
[21] 《與王內翰鳳喈書》，見《戴震全書》第六冊，278頁。
[22] 《爾雅注疏箋補序》，見《戴震全書》第六冊，276～277頁。
[23] 《爾雅文字考序》，見《戴震全書》第六冊，275頁。
[24] 《轉語二十章序》，見《戴震全書》第六冊，305頁。“因音求意”的思想遠在元代的戴侗就提出，清初方以智繼承了這一思想，在《通雅·凡例》中，他明確地說“此書主於折衷音義”，又在《通雅》卷六中說“因聲知義，知義而得聲也”。見侯外廬：《方以智全書》第一冊（上），5、241頁，上海，上海古籍出版社，1988。
[25] 《六書音均表序》，見[清]段玉裁：《說文解字注》，804頁，上海，上海古籍出版社，1981。
[26] 《經韻樓集·王懷祖廣雅注序》，見《續修四庫全書》第1435冊，71頁，上海，上海古籍出版社，2002。
[27] [清]王念孫：《廣雅疏證》，1頁，南京，江蘇古籍出版社，2000。
[28] [清]王引之：《經義述聞》，2頁，南京，江蘇古籍出版社，2000。
[29] 依錢穆先生考證，該信寫於乾隆四十二年，即1777年，屬於臨終前絕筆信之一。若錢先生的考證準確，則此信晚於《孟子字義疏證》一書，因而可以看作《孟子字義疏證》一書的理論概括，也可以看作其晚年哲學方法論與新哲學創造實踐統一後的高度理論總結。
[30] 《戴震全書》第六冊，495頁。
[31] 《古經解鉤沉序》，見《戴震全書》第六冊，377頁。
[32] 該封書信作於乾隆癸酉年，是年為乾隆十八年，即1753年。
[33] 《戴震全書》第六冊，370～371頁。關於言與道的關係，類似的說法如下。在《沈學子文集序》中，戴震說：“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則舍小學故訓無所借；辨言，則舍其立言之體無從而相接以心。”見《戴震全書》第六冊，393頁。
[34] 《古經解鉤沉序》，見《戴震全書》第六冊，378頁。
[35] 《古經解鉤沉序》，見《戴震全書》第六冊，378頁。
[36] 《戴震全書》第六冊，541頁。
[37] 實證主義是20世紀西方哲學的一個流派。我借用實證主義的基本思想而將清代乾嘉時期皖派考據學稱為“人文實證主義”方法。其基本含義即通過文字、訓詁、製度、名物的考訂的廣義語言學方法追求經典解釋過程中的客觀性。
[38] 《戴震全書》第六冊，378頁。
[39] 《戴震全書》第六冊，407頁。
[40] 《戴震全書》第六冊，381～382頁。
[41] 《戴震全書》第六冊，372頁。
[42] 《戴震全書》第六冊，372頁。
[43] 《戴震全書》第六冊，373頁。
[44] 《戴震全書》第六冊，373頁。
[45] 《戴震全集》第一冊，153～154頁，北京，清華大學出版社，1991。
[46] 《戴震全集》第一冊，154頁。
[47] 《戴震全集》第一冊，155頁。
[48] 《戴震全集》第一冊，155頁。
[49] 《戴震全集》第一冊，156頁。
[50] 《戴震全集》第一冊，156頁。
[51] 《戴震全集》第一冊，156～157頁。
[52] 《戴震全書》第六冊，378頁。
[53] 《戴震全書》第六冊，377頁。
[54] 《戴震全書》第六冊，407頁。
[55] 《戴震全書》第六冊，381頁。