關於安史之亂爆發的原因，陳寅恪較早提出突厥衰亡後北方胡族的遷入，導致亂前河北地域胡化，這一民族與人口構成的變化，不但為叛亂提供了人員及軍事儲備，所引發的社會文化變遷，更奠定了之後河朔藩鎮長期割據自立的基礎。[7]值得注意的是，陳寅恪之說雖然影響深遠，但直至20世紀80年代以前，並未被普遍接受。學者對於安史之亂起因的探討，早年仍局限在唐代政治史的脈絡中，如穀霽光將中晚唐河朔藩鎮與唐廷的對立，追溯到唐初以來李唐皇室對河北地域的歧視與防備[8]，蒲立本《安祿山叛亂的背景》則指出安祿山卷入了玄宗晚年的政爭，並承襲穀霽光的看法，強調河北與關中之間的對立[9]。1979年出版的《劍橋中國隋唐史》對陳寅恪、穀霽光兩說皆有批判，認為都缺乏足夠的證據，嚐試從玄宗晚年政治—軍事結構的變動中尋找原因，並指出隨著藩鎮體製的建立，以安祿山為代表的職業軍人形成了一個與傳統官僚集團異質的群體。[10]《劍橋中國隋唐史》中的這一看法，或許受到日本學者在唐宋變革論的框架下，將武人興起視為貴族製衰敗另一麵的影響。如堀敏一以“恩寵”來界定安祿山與玄宗的關係，並討論了藩鎮內義父子這一類人身關係的發展，認為這與均田製、府兵製衰敗一起顯示出時代變革的特征。[11]盡管安祿山的胡人出身眾所周知，不過起初學者至多僅將其視為叛亂的原因之一。[12]
最近二十餘年來，隨著大量考古發現及石刻資料的刊布，學者已充分認識到自北朝隋唐以來，不僅從安西四鎮至河西走廊的西北邊境，其實長安、洛陽、並州、代州、相州、魏州、恒州、定州、幽州、營州這一係列北方腹地的重要城市中都活躍著相當數量的胡人群體[13]，在此背景下，安祿山本人的種族及宗教信仰乃至其叛亂所依賴的蕃部將士[14]，受到了較之以往更廣泛的矚目。這一最初沿著中西交通史、民族史脈絡興起的研究浪潮，充分利用出土資料，大大豐富了我們對“唐人大有胡氣”這一斷語的認識，也從實證角度為陳寅恪之說提供了支持。而日本學者提出的將安史之亂視為征服王朝前奏的看法，無疑也是建築在這一係列研究所揭載的唐代社會新樣貌之上。
需要指出的是，既往基於實證研究所揭示胡人活躍的景象，無疑構成了唐前期帝國圖景中的重要組成部分，但是否足以改寫之前學者對安史之亂性質的判定，甚至進而構擬出另一條曆史演進的線索，恐怕不能僅僅偏執於圖景中的一麵，還需結合其他相關的研究予以通盤檢討。由於陳寅恪秉持“種族與文化”觀，所以他談及的胡化，雖然也包含胡族遷入導致人口結構改變等方麵，但更關鍵的恐怕仍在於文化風貌乃至社會心理的變化，這構成了亂後河北“俗謂祿山、思明為‘二聖’”認同的基礎。因此陳氏之說大約可以抽繹出兩個層麵來加以討論，一是對胡化範圍及程度的考辨，二則是如何理解中晚唐長安士大夫眼中河北社會所呈現出的“異質感”[15]。
首先，關於胡族遷入及活躍的地域，李碧妍近年根據出土胡族墓誌分布的情況指出，在安史之亂前，胡化的區域主要集中在幽、營等沿邊諸州，對於河北南部的種族構成影響不大[16]，而幽州節度使治下的羈縻府州已被公認是安祿山起兵時蕃部將士的主要來源[17]。至於安史亂後的情況，毛漢光更早就注意到滹沱河以南地方較為漢化，而河北中部與南部的情況也有所不同，提出要將河北北部、中部及南部分開討論。[18]廖幼華綜合氣候、地理、曆史等方麵的記載，指出西漢末至隋初，受小冰期的影響，農牧線南移，造成河北北部胡漢混雜的局麵，對此做了更細密的討論，但大致仍把滹沱河一帶視為重要的分界線。[19]這一係列研究都已揭示了河北地域本身自然條件、種族及文化的多樣性，隨著討論的深入，學者也越來越意識到河朔三鎮之間的區別，而“胡化”作為一個主觀性較強的概念已很難涵括事實本身的複雜。另一方麵，隨著新出墓誌的大量刊布，可以注意到在安史亂後確有不少胡人軍將活躍於河北乃至更南方的藩鎮中[20]，但個案式的討論並無助於對胡化範圍及程度的辨析。
以下筆者嚐試從兩個層麵入手把“胡化”這一描述性的概念化約為更有效的分析工具。眾所周知，唐人中帶有胡人血統者為數不少，時人便有“千年之狐，姓趙姓張；五百年狐，姓白姓康”之說[21]，可知即使在常見的漢人姓氏中亦不乏先世出身胡族者。但這種血統上的混雜恐怕不能被簡單地比定為“胡化”，是否維持部落形式恐怕才是判定胡化程度的重要標尺。
自燕以下十七州，皆東北蕃降胡散諸處幽州、營州界內，以州名羈縻之，無所役屬。安祿山之亂，一切驅之為寇，遂擾中原。至德之後，入據河朔，其部落之名無存者。[22]
而恰恰是在安史之亂的過程中，安祿山與唐廷兩方各自驅策原本隸屬東北、西北藩鎮之下的蕃部進入中原參戰，在長期的戰亂中，這些蕃部原有的部落形式逐漸被打散[23]。因此盡管在安史亂後，河朔藩鎮中活躍著大量蕃兵蕃將，但仍以部落形式存在者似相當罕見。[24]安史亂前，內附蕃部往往以羈縻府州的形態寄居於北方沿邊州鎮，由於其維持了部落[25]，居住的形態大體仍是胡漢分離的。隨著胡人在動亂中湧入，亂後胡族分布的地域盡管伸展到了更南的地方，但由於部落形式的解散，胡人大多作為“原子化”的個體或家族仕宦於藩鎮。[26]因此，對比安史亂前與亂後，胡族分布地域的擴展與部落形式的離散實互為因果[27]，伴隨著唐王朝前後期政治結構的巨變，呈現出兩種不同的形態，而非簡單的“胡化深淺”問題。從目前出土的碑誌來看，在安史亂後，仍較多保留了蕃部組織的方鎮，並非由安史餘部所建的河朔三鎮，而是西北各鎮及河東北部的代北，無論是近年學者討論較多的自河西遷入的鐵勒[28]，還是在唐末五代掀起巨大波瀾的沙陀，皆活躍在這一線。這也從側麵印證所謂“胡化”並非河北地域獨有的標簽，另一方麵也提示我們注意維持部落組織所需的農牧條件，已在客觀上限製了部落化胡人分布的範圍。[29]
除了族群分布與組織形態所呈現出的複雜性，河朔藩鎮前後期的變化同樣值得關注。以學者公認較多繼承了安史軍事遺產的成德為例，早期成德軍隊以善於野戰著稱[30]，因精騎聞名於世[31]，這構成李寶臣“勇冠河朔諸帥”的資本[32]，背後無疑熏染了胡風。但至唐末已被目為“鎮、定之士，長於守城，列陣野戰，素非便習”[33]，這一軍事傳統的巨變，透露出藩鎮內部種族構成及文化風貌的變易。事實上，末代成德節度使王鎔，雖然先世出自回鶻阿布思部[34]，但行事“仁而不武”，“高屏塵務，不親軍政”，沉溺於追求長生之道，“常聚緇黃，合煉仙丹，或講說佛經，親受符籙”，早已毫無塞外武夫的雄豪之氣，藩府中“人士皆褒衣博帶，高車大蓋，以事嬉遊”[35]，一派恂恂若儒生的模樣。同時代的魏博羅紹威雖然世為武人，但在“當時藩牧之中，最獲文章之譽。每命幕客作四方書檄，小不稱意，壞裂抵棄，自擘箋起草，下筆成文，雖無藻麗之風，幕客多所不及”[36]，不僅好文，自己也不乏捷才。幽州節度使劉濟早年居留長安時，還曾科舉中第，“始以門子橫經遊京師，有司擢上第”[37]。這種文質化的轉變，也與節帥本人在培養子弟時，注重對其文書行政能力的訓練有關。何弘敬墓誌雲：“聞何某教諸子，皆付與先生，時自閱試，苟諷念生梗，必加捶撻。今雖儒流寒士，亦不能如此。”[38]畢竟作為專製一方的諸侯，若要長期維係統治，不可能僅憑騎射之長。因此到了唐末五代，燕薊已以多文士聞名[39]。
其次，則可嚐試探索胡人對種族及文化身份的自我界定。既往關於胡化問題的討論，通常借助對傳世文獻及石刻資料的爬梳，識別胡人種族身份，但囿於史料不足，這種借助姓氏、婚姻等信息判定族屬的方式不免帶有推論色彩，而且除了血統之外，並無法反映本人的認同及前後變化[40]。近年來學界關於民族建構問題的討論越來越強調“主觀認同”在其中起到的作用[41]，對此治民族史者也有相當的自覺。如羅新指出曆史視野裏的所謂民族“都是以政治關係和政治權力為紐帶構建起來的社會團體，盡管這種團體總是要把自己打扮成以血緣關係為基礎的、具有生物學意義上緊密聯係的社會群體”[42]，而陳寅恪的“種族與文化”觀強調文化認同的作用，也蘊有類似的含義。盡管這類主觀認同的材料相對難以覓獲，但也並非無跡可尋，如之前學者多注意到安祿山等粟特胡人通過對郡望的改造[43]，掩飾其出身。這種對郡望及先世譜係的重構，一方麵反映出胡人對漢人郡望知識的熟稔，但另一方麵或仍有為規避安史亂後排斥胡人的風潮，不得以為之的一麵。[44]如近年發現的鄭岩墓誌，學者據其六世祖名盤陁才考知其粟特後裔的身份，而無論是鄭岩本人的仕宦經曆，還是娶張說之女的婚姻締結，皆與漢人士族無異。[45]試想鄭岩本人及同時代的士人，恐怕也不會在意甚至知曉他的粟特出身[46]，此事恰可為唐人“千年之狐，姓趙姓張”之語添一注腳，而上文提及文質彬彬的王鎔、羅紹威大約也可以歸入此類。
當然，對“五百年狐，姓白姓康”之類還能明確識別出族屬及血統的胡人，如何判讀其“主觀認同”，學者恐較難達成共識，但仍不無可以討論的餘地。如日本學者近年來日漸強調五代沙陀係王朝的影響，將之納入征服王朝的譜係中。[47]如何理解沙陀王朝的性格，僅僅是基於皇室的血統，還是嚐試觸及其文化認同，問題恐相當複雜。例如李存勖稱帝後，分別追尊其父李克用、祖李國昌、曾祖朱邪執宜為太祖、獻祖、懿祖，與唐高祖、太宗、懿宗、昭宗並立為七廟。[48]至湣帝繼位之初，因明宗祔廟，議及祧遷次序：
應順元年正月，中書門下奏：“太常以大行山陵畢祔廟。今太廟見享七室：高祖、太宗、懿宗、昭宗、獻祖、太祖、莊宗，大行升祔，禮合祧遷獻祖，請下尚書省集議。”太子少傅盧質等議曰：“臣等以親盡從祧，垂於舊典，疑事無質，素有明文。頃莊宗皇帝再造寰區，複隆宗廟，追三祖於先遠，複四室於本朝，式遇祧遷，旋成沿革。及莊宗升祔，以懿祖從祧，蓋非嗣立之君，所以先遷其室。光武滅新之後，始有追尊之儀，此祇在於南陽，元不歸於太廟，引事且疏於故實，此時須稟於新規。將來升祔先廟，次合祧遷獻祖，既協隨時之義，又符變禮之文。”從之。[49]
我們可以注意到後唐君臣在議定祧廟先後時，首先被遷出的是與後唐皇室有血緣關係的朱邪執宜、李國昌，須知恰恰是朱邪執宜、赤心父子奠定了沙陀自河東崛起的基礎，而繼續保留的倒是唐之四室。盡管當時人也意識到“將朱耶三世與唐室四廟連敘昭穆，非禮之甚也”，但即使反對此議者，亦肯定唐懿宗賜姓朱邪執宜為“李”，構成了後唐正統性所自，隻是認為，“議祧者不知受氏於唐懿宗而祧之，今又及獻祖。以禮論之，始祧昭宗，次祧獻祖可也，而懿祖如唐景皇帝，豈可祧乎”[50]，主張因朱邪執宜為獲姓之始，當為不祧之祖。由此可見，後唐君臣對祧遷次序的考慮不是基於血緣遠近，而是考慮如何承續李唐正統，維持宗法秩序。聯係到李存勖稱帝後一係列以複興唐室自命的舉措[51]，若要推論後唐的文化認同，我們恐怕很難將之與征服王朝聯係起來。
毫無疑問，後唐仍保有不少塞外舊俗。[52]以祀典為例，清輯本《舊五代史·周太祖紀》雲：“寒食無事時，即仰量事差人灑掃，如無人去，隻遙祭。”今檢《永樂大典》可知“遙祭”本作“遙破散”[53]，四庫館臣輯錄時大約已不知“破散”之意，故徑改為“祭”。《五代會要》卷三小注雲：“人君奉先之道，無寒食野祭，近代莊宗每年寒食出祭，謂之破散，故襲而行之。”[54]寒食破散或係沙陀舊俗，故自後唐至後周相習不輟。不過寒食斷火最早起源於山西一帶，屬漢地風俗，寒食祭祖的習慣則至少可以追溯至北魏，但形式上似為廟祭。[55]因此“寒食破散”大約是沙陀入居河東後雜糅胡漢的“傳統發明”。
事實上，若依據魏特夫“征服王朝”與“滲透王朝”的兩分[56]，在進入中原前曾有長期附塞及仕唐經曆、諳熟漢地政治與文化傳統的沙陀，恰恰屬於典型的滲透王朝。[57]因此，我們才能夠解釋為何入宋之後不久，沙陀就完全融入漢地社會，迅速失去了民族特征。另一方麵至宋代，北朝隋唐以來較具實指意味的“胡—漢”分野，被相對抽象的“華—夷”之別所取代，其間雖有思想文化轉變的因素，恐怕也與唐末至宋初華北地域的民族交融，消弭了胡漢之別有關。[58]而素來喜歡強調夷夏之辨的宋人雖嚐痛詆石敬瑭對契丹稱臣，但亦非從其夷狄族屬入手，反而目後晉為華夏，契丹為夷狄[59]，這種出自同時代人的觀察無疑更值得重視。而五代沙陀王朝以華夏自居的立場，從基本因襲五代各朝實錄文字改寫而成的《舊五代史》中也可以看得很清楚。[60]
因此，與安祿山借用五星會聚作為起兵的政治宣傳一樣[61]，李存勖同樣以“應天象之虜”自居，將“唐鹹通中，金、水、土、火四星聚於畢、昴”作為其受命的依據[62]，而遼、金、元這樣典型的“征服王朝”都是較晚才學會利用這類意識形態工具來建構王朝的正統性。[63]盡管近年來的研究日益放大了安史之亂的意義及影響，但受製於史料，對燕政權正麵的論述反而相對較少。本書的前三章以石刻資料為基礎，嚐試從安史、唐廷及一般民眾三個不同的維度來勾勒燕政權的麵貌，所發掘的以下幾個特質，或許在既往的研究中尚措意不多。燕政權在合法性的建構上熟練運用了漢式的政治象征符號，無論是對“金土相代”的宣傳，還是避諱更名等舉措的推行，皆屬此類；同時燕政權的構成從安祿山至史思明存在著明顯的變化，這從政治、軍事結構乃至庶民墓誌中對前燕、後燕的區分皆可以看出；盡管安祿山在軍事上有依賴蕃部兵將的一麵，但燕政權的文官體係依然承唐之舊觀，政治文化上因襲的一麵亦不可忽視，這從嚴莊為其父歸葬洛陽的安排、史思明陵墓的營建等方麵皆可窺見一斑[64]；而從時人自身的觀察與行為而言，無論是大量投附安史的唐廷高官及其子弟，還是生活在洛陽的普通吏民，對燕政權都沒有明顯的“異質感”，不過視之為普通的王朝更迭而已，而同時及稍後大量出自不同社會階層的墓誌文本亦不過將安史描述為“叛亂”。
盡管安祿山、史思明皆是出身邊塞的胡人，但之前曾長年沉浮於唐王朝的官僚體係中，對這一套政治體製的運作了然於胸，唐的各項製度無疑是燕政權重要的效法對象。[65]我們恐怕不能僅因時間上的連續性或興起地域的鄰接性，簡單地將安史之亂、沙陀王朝與之後的遼、金等王朝相提並論，構擬出一條“連續”的曆史線索，進而忽視了這類宏大曆史敘事中存在著大量有待實證研究填補的空隙。[66]不可否認，正如一些治民族史的學者所批評的那樣，漢文史料以“中華主義”為中心，存在一定的偏見，尤其在敘述中國與外族的關係時，受“中心—四夷”觀念的支配，不無掩飾、增潤之處。即使排除掉這些有意構擬的曆史敘述，龐大的漢文史料仍有大量可供發掘之處。本書所利用的史料或是如嚴複墓誌那樣出自安史官方之手，或是借助無意留存的史料考索普通吏民的生活狀態，結合“自證”與“默證”，輔之傳世文獻中的記載，差可形成史料與邏輯上的閉環。同時也需要指出的是，近年來國際漢學界受文化相對主義的影響，對中文學界習用的“漢化”一詞有較多的批評與反思。[67]過去有意無意地將漢化視為進步或曆史發展方向的研究預設，作為“線性史觀”的一種，無疑應當被拋棄，但中國曆史上曾反複出現的作為“史實”的漢化，恐怕也不能避而不談。日本學者嚐試從歐亞史的宏大視野重新思考中國與內亞各政治體的互動，固然有承襲百餘年以來日本漢學重視北方民族及內亞研究傳統的一麵，但恐怕也是受到了世界範圍內“全球史”興起的影響，意欲借此超越既往以中國為本位的“唐宋變革論”窠臼，勾勒全新的曆史演進線索。但在具體研究手段上，似乎仍強調對胡族族屬、血統及文化風俗等方麵的識別，對“認同”的探討則措意無多，而在強調文化相對主義的人類學研究中，“主位觀察”則是基本的視角之一。客觀而言，既往對“胡化”“漢化”這些名詞的運用，固然有概念界定不夠清晰、主觀判斷較多的弊病[68]，但已蘊有超越“血統主義”，以“認同”等文化表征來界定族屬的可能，仍是不可輕忽的學術遺產。[69]
學者已經注意到中國所處的歐亞大陸東部，農業社會與遊牧社會都擁有各自廣闊的發展腹地，兩種文明的形態都比較純粹且規模龐大、發展水平較高，由此產生的衝突非常劇烈，交流也格外頻繁。[70]農業帝國與遊牧帝國的南北對峙，在更廣闊的空間維度中影響了中國曆史的演進，而從安史之亂至澶淵之盟的近三百年間，河北地域民族混雜的形態[71]，便是這種互動的產物。在此背景下，如何進一步廓清概念，在更廣泛的利用各種材料，尤其注意區分主觀的曆史敘事與無意留存的史料之間不同信度的基礎上，整體性地思考“胡化”與“漢化”的關係，仍有待將來進一步努力。