眾所周知，中國古代紀念性石刻傳統的形成至少可以追溯到秦始皇巡幸各地時的刻石[8]，直至當下，每逢重大的事件、工程，仍不乏刻石紀念，記述前後因果之舉。如果將簡帛、紙張及電子儲存介質視為普遍通用的書寫材料，那麽在過去的兩千餘年中，通用書寫材料已經曆了兩次重大革命，但製作紀念性石刻的傳統貫穿其中，至今依然保有生命力，無疑與石刻這一介質所具有的永恒性與公共性密切相關。而且這一傳統並非中國獨有，在世界各個文明中普遍存在，或可說是人類共通社會觀念的產物。如果說通用書寫載體的變革在於追求記錄及傳播的便利，那麽金石這類介質則恰恰相反，甚至是借助鏤刻的不易而為人所寶重。對此古人自己有清晰的認知：“又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫。鹹恐其腐蠧絕滅，後世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之。”[9]於是金石超越通用書寫載體，成為承擔特定社會功能的紀念物。
目前所見碑誌，若按其公共性的強弱，大體可分為德政（紀功）碑[10]、神道碑、墓誌等三類，其中墓誌在數量上占了存世石刻文獻之大端，而且多有近年來新發現者，故最為學者所重視。盡管在古人的世界中，墓誌也並非完全是私密性的文獻，特別是中唐以後，邀請名人撰、書墓誌漸成風氣，使之有機會借助文集、傳抄等手段流布於世[11]，但大體而言仍具有較強的私人性，特別是普通士人的墓誌，讀者當不出至親好友的範圍。而且由於墓誌在葬禮之後便被埋於地下，空間上的隔斷，使其物質形態不再與生者的世界發生聯係。神道碑在文體上可以認為與墓誌有互文關係，我們已經在不少墓誌中讀到如“至若門風世德，積行累仁，王業之本由，臣節之忠孝，已見於中書侍郎範陽公府君神道碑矣”之類的文字[12]，由於神道碑與墓誌一般撰作於同時，兩篇文字在表達上當有不同側重與分工。從撰者的身份而論，墓誌的作者一般與誌主有著親戚、僚佐、同年這樣較為密切的私人關係，而神道碑的作者更多地是著作郎、中書舍人、翰林學士這樣具有官方身份的大手筆，可以窺見盡管同樣是追敘逝者生平的文字，但依然有讀者對象設定的不同。據隋唐製度，七品以上官員據品級不同可立規製不等的神道碑[13]，由著作郎掌其事[14]。據此可知，神道碑的獲得與士人官僚身份的保有有直接的關聯，是官僚等級身份的重要標識之一。[15]因而神道碑文的撰述體現了朝廷對於官員一生功業的臧否，具有蓋棺論定的意味，是確認“天子—大臣”關係的重要一環，也是朝廷政治權威的象征之一，於是一些富有爭議人物神道碑的撰述往往會發酵成朝廷中的政治紛爭。例如名臣張說死後，議諡不定，朝野紛然，玄宗親自為張說製神道碑文，禦筆賜諡“文貞”以平息爭議。[16]文貞之諡，素為唐人所重，封演雲：“太宗朝，鄭公魏征，玄宗朝，梁公姚崇，燕公張說，廣平公宋璟，郇公韋安石，皆諡為‘文貞’二字，人臣美諡，無以加也。非德望尤重，不受此諡。”[17]張說一生幾經沉浮，在政治上樹敵頗多，不乏爭議，故太常初諡“文貞”，遭左司郎中陽伯成駁議，紛綸未決，但玄宗本人對他的信任始終不衰，故力排眾議，親撰神道碑以定其身後之評。[18]如本書第七章所論，即使在朝廷權威下降的中晚唐時代，獲賜神道碑依然是河北藩鎮政治合法性的重要來源。因而神道碑較之於墓誌無疑是一種更具公共性的政治景觀，是士人社會精英身份的一種界定物，碑文也擁有更多的讀者與更大的傳播範圍。[19]
關於神道碑興造衍生出最著名的故事，大約與秦檜有關。據傳秦檜死後，“豐碑矻立，不鐫一字。蓋當時士大夫鄙其為人，兼畏物議，故不敢立神道碑”，並雲孟珙滅金後，回軍時曾駐紮於秦檜墓附近，並命令士兵將糞溺潑於墳上，時人稱之為“穢塚”。不過這一故事大約隻是後人的附會，可靠性並不高。[20]事實上，秦檜神道碑由宋高宗親自題額，紹興二十五年（1155）十一月己酉，“詔秦檜神道碑以決策元功精忠全德八字為額。以熺言臣父際遇聖主，獲依末光，眷禮始終，曠古未有。今合立神道碑，望特賜禦題八字故也”[21]，考慮到秦檜生前的專斷及爭議，死後備享哀榮的同時又存在著權勢鬆動的可能[22]，其神道碑的撰書無疑是當時士人矚目的中心，成為一個公共事件，後世演繹出種種傳說自不足為奇。[23]
但總體而言，由於神道碑被置於逝者的墓側，盡管古人在行旅中往往有各種機會路過並憑吊古聖今賢的塚墓[24]，但從空間上而言，置於郊外墓側的神道碑真正被“看到”的機會並不太多。與神道碑同時兼具公私兩種屬性不同，本章所欲討論的德政碑，雖然也以記述個人生平事跡為中心，通過天子對於臣下功業的表彰，展現政治權力關係的紐帶[25]，但無疑是一種公共性的紀念碑，這從德政碑精心選擇豎立的地點便可窺見一斑。[26]
初（賈）敦頤為洛州刺史，百姓共樹碑於大市通衢，及敦實去職，複刻石頌美，立於兄之碑側，時人號為“棠棣碑”。[27]
賈敦頤碑全稱《唐洛州刺史賈公清德頌》，是典型的德政碑。趙明誠在《金石錄》中曾有著錄，時其弟賈敦實之碑已亡，而此碑猶存。[28]立碑於通衢要路之旁，使其能為更多的觀者所睹，弘教化之任，成為各種紀念碑選擇立碑地點時的首要考慮。如韋抗為永昌令時，治績卓著，“人吏詣闕請留，不許，因立碑於通衢，紀其遺惠”[29]，亦循此例。[30]至於具體的立碑地點，在兩京與地方則稍有不同。長安、洛陽城市規模宏大，衙署密布，因而在立碑時往往有更大的選擇空間。例如，玄宗時代的兩位權相李林甫、楊國忠頌德之碑選立的地點頗有講究：
開元中，右相李林甫為國子司業，頗振綱紀。洎登廟堂，見諸生好說司業時事。諸生希旨，相率署石建碑於國學都堂之前。後因釋奠日，百僚畢集，林甫見碑，問之祭酒班景倩，具以事對。林甫戚然曰：“林甫何功而立碑，誰為此舉？”意色甚厲，諸生大懼得罪，通夜琢滅，覆之於南廊。天寶末，其石猶在。
林甫薨後，楊國忠為左相，兼總銓衡。從前注擬，皆約循資格，至國忠創為押例，選深者盡留，乃無才與不才也。選人等求媚於時，請立碑於尚書省門，以頌聖主得賢臣之意。敕京兆尹鮮於仲通撰文，玄宗親改定數字。鐫畢，以金填改字處。識者竊非之曰：“天子有善，宰相能事，青史自當書之。古來豈有人君人臣自立碑之禮！亂將作矣。”未數年，果有馬嵬之難。肅宗登極，始除去其碑。[31]
李林甫碑蓋是其入相之後，國子生中的諂媚之徒欲博其歡心，私自立於國學都堂之前。選擇此地，蓋是由於李林甫嚐為國子司業，故立碑於舊任之所以彰其勞績。而國子監作為國家養士之所，風教所係，自然亦是便於士民觀瞻的良選。睿宗時的儒者尹知章曾為國子博士，卒後，“門人孫季良等立碑於東都國子監之門外，以頌其德”[32]，選擇立碑地點時的考慮與李林甫碑接近。
較之於李林甫碑為國子生私自所立的頌德碑，楊國忠碑建立的程序則更符合唐代德政碑需經過朝廷審核批準的法律規定。
凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。[33]
而生性謹慎的李林甫之所以對國子生私立碑之事大為震怒，大約亦是懼於法條，生怕此事落為政治對手攻訐的把柄。楊國忠碑建於天寶十二載二月，同月玄宗下詔追削李林甫在身官爵[34]，李、楊易勢，立碑時機的選擇頗值得玩味。史稱“其所昵京兆尹鮮於仲通、中書舍人竇華、侍禦史鄭昂諷選人於省門立碑，以頌國忠銓綜之能”[35]，立碑地點選在尚書省門外，係百官日常出入之要津，亦與當時楊國忠兼領文部、改革銓選的身份與政績有關。另一方麵，在碑的製作中，特意將玄宗禦筆所改數字以金填充，不難想見這方金石相間的頌德碑在陽光的照射下會呈現出別致的效果，這無疑大大強化了碑的“視覺性”，而玄宗對於楊國忠的恩寵更不待文辭而為眾周知。[36]張嘉貞在為北嶽恒山廟撰頌立碑時也采用過類似炫人耳目的小伎倆，“其碑用白石為之，素質黑文，甚為奇麗”[37]。
除了長安城內，長安郊外亦不乏立碑之處的佳選，克定奉天之難的名將李晟的紀功碑便被立於東渭橋邊。
上思（李）晟勳力，製紀功碑，俾皇太子書之，刊石立於東渭橋，與天地悠久，又令太子書碑詞以賜晟。[38]
東渭橋位於灞水入渭之處，橋極壯麗，有赤龍之稱，在長安東北四十裏，位於長安通往渭北的交通要道之上，不但是唐人餞別親友的勝地，亦是東南租粟會聚轉運之所，置有河運院，四方輻輳，行旅往來，絡繹不絕[39]，立碑於此處，自然能讓李晟之功業隨著往來行人之口，傳播至帝國四裔。另一方麵，李晟是自東渭橋以薄京城，經過一路激戰，最終克複長安，立下不世之功，因而東渭橋在李晟平定朱泚之亂的過程中有著特別的意義。[40]立碑於城郊，大約在當時也算是一個特例，但無論是從表彰李晟之功，還是獲得公眾的矚目、擴大傳播範圍而言，東渭橋都是豎立李晟紀功碑最理想的空間。[41]
地方上立碑地點的選擇似乎沒有長安那麽多樣，主要當集中在節度使衙、州衙、縣衙這些官署門旁，這也符合德政碑表彰去任節度使、刺史、縣令治績，鼓勵在任官員恪盡職守的政治功能。例如後唐莊宗被弑後，其弟李存霸亡奔太原，軍士殺之於府門之碑下[42]，河東節度使府門旁的這塊碑當是德政、紀功之碑。吳越錢鏐“建功臣堂於府門之西，樹碑紀功，仍列賓僚將校，賜功臣名氏於碑陰”[43]，王審知墓誌則雲，“天祐中，特敕建德政碑，立於府門西偏”[44]，中和二年（882）歸義軍張淮深德政碑亦立於西牙[45]。這一判斷也能和考古發現相印證，如近年徐州蘇寧廣場工地出土了五代王晏德政碑，據考古現場情況可推斷原立於武寧軍節度使衙東南側，該處直到明代仍是徐州府衙所在，至天啟四年（1624）為洪水所淹沒，因此此碑出土於距地表深5米的地層中。判斷其為道東，緣於天啟大水自徐州城東南方向破奎河大堤而入，王晏德政碑倒向西側，碑首飛走不知去向，碑身倒塌時撞上龜趺首，故碑身上部及趺首缺失，出土時殘斷碑身疊壓在龜趺之上，這也與文獻記載和各地點考古所見房屋的倒塌方向一致。[46]也有立於城門旁者，梁蕭淵明立德政碑於州門內。[47]
正是由於石刻具有“視覺性”，燕然勒功自古以來都被視為對外軍事勝利的象征，唐代自然也不例外。“龍朔元年，西域諸國，遣使來內屬，乃分置十六都督府，州八十，縣一百一十，軍府一百二十六，皆隸安西都護府，仍於吐火羅國立碑以紀之”[48]，幽州節度使劉濟擊破北蕃後，曾“登山斫石，著《北伐銘》以見誌”[49]。而1990年在西藏吉隆縣發現的唐顯慶三年（658）大唐天竺使出銘[50]、2017年公布的在蒙古國發現的封燕然山銘兩處摩崖題刻[51]，也為這樣的傳統提供了新的實物佐證。不過朱玉麒在研究漢唐西域的紀功碑時已注意到，唐代西域的紀功碑並不一定豎立在戰爭爆發的地點，而是會被移動到唐在西域的一些重要據點如都護府、四鎮、州縣等地。[52]紀功碑從人跡罕至的戰場到區域政治中心的移動，無疑是為了尋找一個更有效率的傳播空間，使其能被更多的民眾看到，強化這一政治景觀的傳播效應，進而達成威懾西域、懷柔遠人的目的。如果說西域紀功碑是通過空間的轉移來擴大其傳播的範圍，那麽玄宗禦製的華嶽廟碑則是借助對碑文物質性的延展來達成目的：
（開元）十二年十一月四日，幸東都。十日，至華州，命刺史徐知仁與信安王禕，勒石於華嶽祠南之通衢，上親製文及詩。至十三年七月七日，碑成，乃打本立架，張於應天門，以示百僚。[53]
事實上，玄宗自開元十一年（723）開始，先後巡幸太原、華州、洛陽，最終完成了東封泰山的宏業，而在這一路上勒石刻銘，建築了一係列巨型的石刻景觀，成為盛世宏業的重要象征：
我是以幸太原，祭汾脽。耀金甲，肅邊鄙，虜馬讋而不敢南向，解嚴京師；獲寶鼎，獻宗廟，戍人歸而盡務東作，報福京坻。於是乎爰佐五畤，郊天以奉時；爰崇九室，祫祖而敬思。[66]
開元十一年正月，玄宗巡幸潞州，改舊宅為飛龍宮，“采聖崖，延玄石，將表潛龍之館，勒啟聖之圖”，立述聖頌。[67]至太原，“親製起義堂頌及書，刻石紀功於太原府之南街”。次晉州，“祠後土於汾陰之脽上”[68]，至三月返回長安，八月享宗廟，十一月南郊大赦。十二年冬，再次出巡，至華陰、洛陽，“製嶽廟文，勒之於石，立於祠南之道周”。直至十三年十月完成封禪泰山的大典[69]，命中書令張說撰《封祀壇頌》、侍中源乾曜撰《社首壇頌》、禮部尚書蘇頲撰《覲朝壇頌》以紀聖德，並將禦製《紀泰山銘》勒於山頂之右壁，“磨石壁，刻金字，冀後之人聽詞而見心，觀末而知本”[70]。在曆代前往泰山封禪的帝王中，玄宗是少有的改變了五嶽之巔自然風貌的一位[71]，此舉也將三年間一係列巡幸、祠祀、封禪活動推向了**[72]。而玄宗所建造的高大而醒目的石刻景觀，分布在對李唐國家或玄宗本人具有紀念意義的各地，成為開元盛世及其個人功業的重要標誌。
中國傳統中對文詞、書法的重視，使得碑銘自可借助抄寫、傳拓等手段化身萬千，流傳四方，而高明的政治人物往往如玄宗一般，巧妙地利用這一文化傳統，傳播塑造自身政治權威的文本。[73]如下文還將進一步討論的高宗禦製慈恩寺碑，由於“帝善楷、隸、草、行，尤精飛白。其碑作行書，又用飛白勢作‘顯慶元年’四字，並窮神妙”，豎立之後“觀者日數千人，文武三品以上表乞摸打，許之”[74]。此事或許是當時正處於政治困境中的玄奘的有意安排，在結歡高宗的同時，借助碑文的廣泛傳播，鞏固玄奘及慈恩寺譯場的地位。[75]憲宗平定淮西之後，則將韓愈所撰《平淮西碑》“各賜立功節將碑文一通，使知朝廷備錄勞效”[76]。這大約是唐廷籠絡功臣的慣例，上文所舉李晟紀功碑之例，德宗更特意令“太子書碑詞以賜晟”。除了恩遇功臣之外，皇帝有時也會將前任節度使的德政碑碑本別賜一本給現任節度使，鼓勵其見賢思齊，如文宗曾賜段嶷李德裕德政碑碑本。[77]我們亦可以找到德政碑文傳播的實物證據，如敦煌文獻中有韓遜生祠堂碑殘頁[78]，此碑作為彰顯地方節度使政治合法性的文獻，雖具有相當強的地域性，但仍流布到了臨近的敦煌一帶，透露出靈州與沙州之間密切的政治聯係。[79]
敦煌文獻中的《敕河西節度兵部尚書張公德政之碑》則提供了另外一個有趣的案例（圖五）。此碑的抄本由六件文書綴合而成，值得注意的是抄本於正文之後多用雙行小字箋釋典故與史事，如“盤桓臥龍”下注曰，“臥龍者，蜀將諸葛亮也，字孔明，能行兵，時人號曰臥龍是也”，“宣陽賜宅，廩實九年之儲”下注曰，“司徒宅在左街宣陽坊，天子所賜糧料，可支持九年之實”。正如下文將要詳論的那樣，德政碑是中晚唐地方節度使權威的重要象征，根據榮新江的研究，唐廷其實一直未正式授予張淮深節鉞，此碑無疑是歸義軍擅自撰製，卻仍自稱奉敕所立，可見唐廷與歸義軍雖僅有羈縻關係，但朝廷恩敕的德政碑仍是歸義軍節度使合法性的重要來源之一。筆者推測這一詳注古典與今典的抄本或是為向歸義軍中文化程度不高的節將士卒宣講碑文而作。除此之外，北圖芥91《大方等大集經》卷第八寫本背麵有“敕河西節度兵部尚書張公德政知碑”一行，又S.1291寫本上有“（上缺）節度兵部尚書張公德政之碑”字樣，均當是學童習書文字，可知張淮深德政碑文曾是敦煌學童習書的資料之一。[80]這一案例多少可以使我們窺見德政碑在地域社會中傳播的實態[81]，而無論是宣講還是習書，其目的皆是借助各種手段擴展碑文的傳播範圍，將其作為強化節度使政治權威的宣傳品。
對於控製了大量人力物力的王朝而言，一旦確有需要，具有重要政治意義的石刻本身也可以被複製，安置於帝國的各個角落，這一昂貴而巨大的複製品本身便是權威與力量的象征。朱玉麒指出清乾隆平定準噶爾、回部後，不但將告成碑立於太學，更下詔於省、府、州、縣各級文廟中複製此碑，以達成向一般吏民宣揚宏業的目的，便是典型的案例。[82]在唐代我們也能找到類似的例子，宋人龐元英《文昌雜錄》記載：“餘昔年隨侍至定武，見總管廳有唐段文昌撰平淮西碑石。”[83]定武軍即唐代定州，義武節度使恰是河北藩鎮中對唐廷態度較為恭順者，則唐廷似曾於多地立平淮西碑，所欲傳遞的政治訊號不言而喻。被複製的頌德碑有時則成為節帥本人權威與功業的象征，《兵部尚書代國公贈少保郭公（元振）行狀》雲：“河西隴右十餘處，置生祠堂，立碑頌德，閻立均等為其文。”[84]而根據宋人金石著作的著錄，德宗禦撰、太子親書的韋皋紀功碑亦曾遍立蜀中。[85]
作為一種通過刻意的空間組合，進而向觀眾傳遞政治訊息，展示國家權威的政治景觀，德政碑往往建有附屬的樓台亭閣之類的建築來凸顯這種景觀功能。
先是，（王）處直自為德政碑，建樓於衙城內，言有龍見。或睹之，其狀乃黃麽蜥蜴也。[86]
碑樓作為一種大型建築，在古代城市天際線普遍較低的情況下，無疑強化了石碑作為一種政治象征在城市空間中的地位。碑樓有時在立碑之前便已預先修造。憲宗時代的權閹吐突承璀嚐“奏立聖德碑，高大一準華嶽碑，先構碑樓，請敕學士撰文。且言‘臣已具錢萬緡欲酬之’”，憲宗命李絳撰寫碑文，被李絳以“堯、舜、禹、湯，未嚐立碑自言聖德”為由諫止。吐突承璀選擇立碑的地點是與李唐皇室關係密切的安國寺，此碑規製原擬與上文所討論過的華嶽廟碑相當，故吐突承璀所預置的碑樓極為高大，拆除時“凡用百牛曳之，乃倒”[87]。
其他一些巨碑的碑樓，往往成為地方上的標誌性景觀，甚至逐步演化為名勝所在，如目前所知存世規模最大的唐碑，高達12.55米的何進滔德政碑，宋代位於大名府留宮門街東，“碑樓極宏壯，故歲久而字不訛缺”[88]，其碑樓至北宋時尚存。[89]又王武俊德政碑的碑樓規模亦極壯觀，至宋時蔡京知真定府，拆王武俊德政碑樓，利用其木料在府治之後的譚園內建熙春閣，成為當地遊觀的勝景之一。[90]另一方麵，唐宋時代德政碑往往與生祠並置[91]，而這些生祠隨著時間的推移，其中的相當部分逐漸演變成當地民間信仰的淵藪，祠中供奉的那些富有治績的能臣有些在後世被神格化，成為祭祀、崇拜的對象，演變為地域文化的一部分，魏州狄仁傑祠的興廢便是一個生動的個案。[92]後梁割據靈武的韓遜，善於為理，部民請立生祠堂於其地，梁太祖詔薛廷珪撰文以賜之，其廟至宋初猶存。[93]德政碑及其附載物成為一個政治景觀的過程並不是一次性的，而是通過地方記憶的多次構建與重寫才逐步成型。[94]如果說德政碑最初的建立，作為一個政治事件，體現了當時中央與地方之間的權力關係，而在此之後，作為存在於地域社會中的景觀，德政碑逐步脫離了最初的語境，成為地方性知識的一部分。
當然除了規模較大的碑樓，亦有一些紀念碑僅建有碑亭，但由於石碑本身已經占據了城市空間中心的位置，加之其所附有的政治景觀功能，使得石碑及碑樓所在，往往成為一個城市中重要公共事件展演的舞台。
時節度王承業軍政不修，詔禦史崔眾交兵於河東。眾侮易承業，或裹甲持槍突入承業廳事玩謔之。（李）光弼聞之素不平。至是，交眾兵於光弼。眾以麾下來，光弼出迎，旌旗相接而不避。光弼怒其無禮，又不即交兵，令收係之。頃中使至，除眾禦史中丞，懷其敕問眾所在。光弼曰：“眾有罪，係之矣！”中使以敕示光弼，光弼曰：“今隻斬侍禦史；若宣製命，即斬中丞；若拜宰相，亦斬宰相。”中使懼，遂寢之而還。翌日，以兵仗圍眾，至碑堂下斬之，威震三軍。命其親屬吊之。[95]
在當時動**的政治局麵中，李光弼必須維護他節製一方的絕對權威，自恃朝官身份而妄自驕矜的崔眾便成為犧牲品。但我們可以留意到李光弼特地選擇將崔眾引至碑堂下斬之，而非直接斬之於軍中或府中，無疑是在尋找一個能讓更多人觀看到的“劇場”，借助悠悠眾口，進一步增強這場體現李光弼個人權威政治演劇的效果，以達成“威震三軍”的目的。
李光弼選擇行刑的碑堂，很可能就是上文提及太原城中的起義堂，開元十一年玄宗巡狩北都，親自撰書起義堂頌，刻石於太原府之南街[96]，此碑後俗稱起義堂碑，至宋時猶存。[97]按南街即乾陽門街，唐太宗貞觀二十二年（648）巡幸太原時禦製的晉祠碑亦位於此街[98]，這一對於李唐政權合法性極具象征意義的紀念碑無疑占據了太原城市空間中的中心位置。中唐名將馬燧鎮河東時還曾特別上請，在起義堂頌碑旁另立一碑，刊勒德宗禦賜《君臣箴》《宸扆台衡銘》，以彰盛德，亦是看中優越的地理位置所帶來的傳播便利。[99]而起義碑堂在此刻臨時扮演了刑場的角色，“刑人於市，與眾棄之”，傳統儒家觀念強調刑罰的公開性與正義性之間的關聯，因而刑場是古代城市中特殊的公共空間，作為少數能讓庶民窺見高層政治變動的場所，同時亦是傳播政治消息的重要渠道。[100]當然，李光弼本無意對抗朝廷，故處斬崔眾之後，立刻允許其親屬赴喪，以免傳遞出錯誤的政治訊息。
更可注意的是，除了碑樓、碑亭這些永久性的建築之外，在碑落成的時候，往往伴有盛大的迎碑儀式，紀念碑被有意安排在城市的主要街道中巡遊展示，這場典禮成為點燃整個城市的節日。
高宗禦製慈恩寺碑文及自書，鐫刻既畢。戊申，上禦安福門樓，觀僧玄奘等迎碑向寺。諸寺皆造幢蓋，飾以金寶，窮極瑰麗，太常及京城音樂，車數百兩。僧尼執幡，兩行道從，士女觀者填噎街衢。自魏晉已來，崇事釋教未有如此之盛者也。[101]
夏四月八日，帝書碑並匠鐫訖，將欲送寺，法師慚荷聖慈，不敢空然待送，乃率慈恩徒眾及京城僧尼，各營幢蓋、寶帳、幡花，共至芳林門迎。敕又遣太常九部樂，長安、萬年二縣音聲共送。幢最卑者上出雲霓，幡極短者猶摩霄漢，凡三百餘事，音聲車千餘乘。至七日冥集城西安福門街。其夜雨。八日，路不堪行，敕遣且停，仍迎法師入內。至十日，天景晴麗，敕遣依前陳設。十四日旦，方乃引發，幢幡等次第陳列，從芳林門至慈恩寺，三十裏間爛然盈滿。帝登安福門樓望之甚悅，京都士女觀者百餘萬人。[102]
值得注意的是玄奘最初選定的迎碑日期是佛誕日，後因雨推遲至十四日。南北朝以降有在佛誕日前後舉行浴佛、行像活動的傳統。[103]《魏書·釋老誌》記載，“於四月八日，輿諸佛像，行於廣衢，帝親禦門樓，臨觀散花，以致禮敬”[104]，場景與之相近。因此玄奘最初的擇日，大約是有意要將迎碑與佛誕日行像遊行的活動相結合，製造出分外熱鬧的場麵。
顯慶元年（656），玄奘請求高宗為慈恩寺撰寫碑文，劉淑芬認為當時玄奘與高宗之間的關係已發生微妙的變化，玄奘求碑之舉，蓋是為了彌縫與高宗之間的矛盾，庇護譯經事業。[105]但這些隱藏著的矛盾並未影響到盛大迎碑儀式的舉行，精心選擇的遊行路線從宮城西北的芳林門出發，高宗本人則親自在安福門樓觀覽盛況，迎碑隊伍一路浩浩****，沿途觀者如雲，經行三十餘裏，方至慈恩寺所在長安東南隅的晉昌裏，士女觀者百餘萬人的描述或許不無誇張，但轟動全城則絕無疑義。“碑至，有司於佛殿前東北角別造碑屋安之。其舍複拱重櫨，雲楣綺棟，金華下照，寶鐸上暉，仙掌露盤，一同靈塔”[106]，並建造碑樓崇重其事，強化景觀效應，使之成為皇權護佑佛法、玄奘恩寵猶在的重要象征物。
迎送慈恩寺碑的盛大遊行或許隻是一個特例，但這些巨大的、具有紀念意義碑刻的豎立恐怕並不是悄無聲息的。圍繞碑的落成，或許伴有相當隆重的典儀，從而通過儀式將立碑行動本身所要傳達的政治意義散布出去。武宗時訪問中國的日本僧人圓仁用“異域之眼”在《入唐求法巡禮行記》中為我們留下了另一段親身經曆的盛況：
（四月）九日，開府迎碑，讚揚開府功名德政之事也。從大安國寺入望仙門，左神策軍裏建之。題雲：“仇公紀功德政之碑。”迎碑軍馬及諸嚴備之事不可計數。今上在望仙樓上觀看。[107]
圓仁所見的當是仇士良紀功碑。武宗係由仇士良擁立，文宗暴病之後，“兩軍中尉仇士良、魚弘誌矯詔迎潁王於十六宅”，立為皇太弟。因此武宗繼位之初，仇士良權勢熏天，故武宗於會昌元年（841）二月壬寅“賜仇士良紀功碑，詔右仆射李程為其文”[108]，特加籠絡。[109]這次遊行線路的選擇反映了盛唐以後長安政治中心向大明宮一側的轉移，遊行的出發點是位於大明宮南長樂坊的安國寺，安國寺在中晚唐與皇室、宦官皆有密切的關係，遊行線路並不長，經大明宮東南的望仙門入宮，立碑於左神策軍中，武宗本人則親登望仙門樓觀看。在圓仁旅行的經曆中，帝國之都長安城中各種各樣的禮儀活動所有意呈現、塑造的政治權威在這位異域人的腦海中留下了深刻的印象，因而在書中得到了詳細的記錄[110]，迎立仇士良功德碑的盛大儀式無疑便是其中之一。可以想見，目睹此事的無數長安官民的口耳相傳，亦可進一步發酵立碑一事的政治效應。
魏帥楊師厚於黎陽山采巨石，將紀德政，製度甚大，以鐵為車，方任負載，驅牛數百，不由道路。所至之處，或壞人廬舍，或發人丘墓，百姓瞻望曰“碑來”。碑石才至而卒，魏人以為應“悲來”之兆。[114]
從目前發現石碑來看，除了個別立於戰場的紀功碑，因陋就簡，采用天然石材稍作加工之外[115]，大多數石碑都是經過仔細刻琢而成的標準形製。但在古代的物質條件下，大型碑材並不容易獲得。薑行本磨去班超紀功碑舊文，“更刻頌陳國威德”[116]；宋人將何進滔德政碑改刻為五禮記碑[117]；在歸義軍時期，人們則利用一百多年前的大唐都督楊公紀德頌碑陰摹刻了大唐河西道歸義軍節度索公紀德之碑[118]：石材難得無疑是沿用舊碑石的重要原因。[119]對地處河北平原南部的諸藩鎮而言，黎陽山似乎是製作碑誌的重要石材來源。除了前引楊師厚碑外，後周滄州節度使李暉，“州民張鑒明等於黎陽山采石，欲為暉立德政碑”[120]。黎陽山位於黃河北岸，黎陽縣城居其北，屬衛州，不但與滄州懸隔甚遠，與魏州距離亦不近。據嚴耕望考訂，從黎陽至魏州、滄州，可利用永濟渠通航[121]，若走水道，或可利用冬季河流結冰，相對較易運輸，但從楊師厚德政碑的例子來看，似仍選擇自陸路搬輦。但無論如何，在古代的交通條件下運輸巨型石材，其中的艱難自可想見。[122]而明成祖朱棣為建造明太祖朱元璋聖德碑，預先在南京陽山開鑿的巨型碑材，據說碑座、碑額、碑身三塊巨石累計高達78米，最終因無法搬運，至今仍停留原處，不但成為巨型石刻所耗費巨大人力與物力的最佳注腳，同時搖身一變，成了現代遊客注目的“景點”。
總而言之，無論是紀念碑這一建築本身，還是圍繞其產生的碑樓、遊行等附載的建築與行動，甚至建造巨碑時對地方的擾動，都會轉化為地方文化與記憶的一部分。而巨碑興建前後的一切事件集聚在一起，共同強化了紀念碑的政治景觀效應，誘導人們注目其上，關注巨碑的興造，捕捉其中透露出的政治訊號，傳播碑碣上的文字與故事。因而，紀念碑遠不僅是一種靜止的景觀，同樣是一種被反複言說的具有流動性的知識與記憶。