個體以物的方式進入“物象本身”，固然可以使自己獲得社會性，這是“物象本身”的積極意義。但是，這一個體社會性的獲得並非是出於個體的本意，而是目的與結果相分離，即個體異化的結果；而且，由於這一過程是以物象為主體，以物象之間的關係來表現人的社會關係的，故也必然包含了“物象化”（Versachlichung）問題。下麵，我們就從異化和物象化的角度再來分析一下黑格爾的“物象本身”理論。
（1）目的與結果的分離
近代所確立起來的主體性原理的核心在於主體與客體的統一，即對象物屬於主體本人，用馬克思的話說，就是“勞動和所有（Eigentum）的同一性”。從這一角度來看，“作品”無疑是近代個體追求的理想狀況，因為在“作品”中主體與客體的統一始終被維持著。但是，“作品”在現實中卻隻能以“物象本身”的形式實在，而“物象本身”，按照前麵的分析，是以消除主體與客體的對應關係為前提的，也就是說，在某種意義上它是對主體與客體統一關係的否定。
換一個角度，即從目的與結果的關係來分析“作品”與“物象本身”的這一對立，我們可以發現，如果說在“作品”中個體還維持著目的與結果的統一關係；而在“物象本身”中，這一統一則不折不扣地表現為分離，即本來個體行為是個別的，其目的是為了滿足自己的私人利益，但結果卻發生了反轉，竟然是一個普遍的整體。這太令人不可思議了！黑格爾曾感歎道：“於是意識毋寧對他自己變成了一個不可解的謎（ein R?tsel）；他的行為的後果，在它看起來竟不是它的行為自身。”[42]經過這一變故，個體會經驗到：“它理解它自身是這個個別的、自為存在著的本質，但這個目的的實現卻要靠這個目的的揚棄。”[43]實現自己的目的“卻要靠這個目的的揚棄”，無論這看起來是多麽的荒唐，但卻是個體在市民社會中達成自我目的的唯一途徑。
總之，在個體投身於“物象本身”的過程中，作為近代哲學骨架的“主體與客體”、“目的與結果”無一例外地都呈現出相反關係。這是黑格爾發現的，是他深入地觀察近代市民社會的結果。前麵說過，黑格爾批判前人沒有認真地對待“他物和異化”問題，其中可能就包括了對前人無視這一相反關係，仍然堅持從“同一”和“一致”出發的理想主義做法的不滿。在黑格爾看來，這一理想主義的代表是康德。康德所堅守的是一種孤高而又空虛的道德律令，既脫離了近代的社會現實，亦無操作之可能[44]；而黑格爾的設定則更貼近市民社會的現實，直接將自私的個人作為理論的出發點，肯定了這種追逐私人利益的合理性。當然，這種設定是以“個體與整體”的相反關係為前提的，正是因為有這一相反關係的存在，這種關於出發點的設定才是被允許的，因為，畢竟結果是整體的善。由此看來，與個體的主觀目的相比，黑格爾更重視結果，即重視整體倫理秩序的完善。在這個意義上，他具有德國哲學中少有的、重視世俗世界的一麵，具有英國的功利主義色彩[45]，是典型的近代傳人。
（2）物象化的結構
“主體與客體”、“目的與結果”的不一致，必然會引發異化。所謂異化，按其原意是指自己的創造物不屬於自己，從“主體與客體”和“目的與結果”關係角度來看，就是指客體對主體的背叛，結果對目的的離反。在《理性章》中，黑格爾本人曾這樣談及異化：“它根本不知道，意識的個別性本來為了能夠作為這一特定的直接的個別性而存在，將自己委托給實現，竟反而在這個自身普遍的東西裏把自己毀滅掉了；它因而並未達到它的這種存在，而毋寧是在存在裏完成了它自身的異化。”[46]也就是說，個體本來“將自己委托給現實”是要在現實中實現自己，但結果卻事與願違，個體非但沒有從中再找回自己，反而是“把自己毀滅掉了”。關於異化以及異化的揚棄問題，黑格爾主要是在《精神章》中展開的，這裏我們姑且不論，下麵就先著重討論一下物象化問題。
物象化是一個表征馬克思理論特征的概念。關於物象化，我們在第十一章中還要進行詳細的討論，這裏我們隻給出它的定義。馬克思本人在《資本論》中說道：“因此，對生產者來說，他們的私人勞動的社會聯係（Beziehung）就表現為現在這個樣子，就是說，不是表現為人格在自己勞動中結成的直接的社會關係（Verh?ltnis），而是表現為人格和人格之間的物象的關係（sacliche Verh?ltnisse der Personen）以及物象和物象之間的社會關係（gesellschaftliche Verh?ltnisse）。”[47]從這一定義來看，所謂物象化就是指人格之間的關係表現為物象之間的關係。通過這一概念，馬克思試圖揭示近代市民社會中人與物象之間的顛倒本質，即本來作為人的創造物的物象，不僅獨立於人，而且還取代了人的主導地位，反倒成為人的主宰。
那麽，黑格爾的“物象本身”概念與馬克思的物象化概念有什麽聯係呢？根據日本學者平子友長的考證，黑格爾本人並沒有使用過物象化或者“物化”（Verdinglichung）一詞，但是他卻使用過“das sich zum Dinge machen（將自己變成物）”[48]這樣的表現，由此類推，我們也可以視黑格爾有“das sich zum Sache machen（將自己變成物象）”這一思想[49]，而這一思想其實就類似於物象化。的確，黑格爾讓人以物象的形式參與“物象本身”進程的邏輯與馬克思的物象化概念非常相像，也許反過來說更為準確，馬克思的物象化概念是對黑格爾“物象本身”理論進行提煉的結果。下麵，我想再列舉三點對這一觀點作一個補充論證。
首先，“物象本身”雖然是由個體們創造出來的，但它一旦被創造出來，卻不屬於任何特定的個體，反而成為一個獨立的實體。黑格爾曾多次表達了這一思想：“物象本身在一切情況下都堅持其自身並令人感覺到它是獨立不改的持存的東西，它完全不受物象的影響，即是說，它與個體行動本身的偶然性以及環境、手段和現實的偶然性沒有關係。”[50]其次，“物象本身”概念，正像在上一節中所分析的那樣，它是由無數個體行為共同創造的結果，其中匯集了個體之間的社會關係。最後，“物象本身”一旦形成，它將有可能擺脫賓詞的地位，轉而成為主詞，這就會帶來人與物象之間地位的顛倒。關於這一點，我們可以從黑格爾的兩段話中得到驗證：
A.“它們所以都把物象本身當作本質，乃是因為它可以作為它們的抽象的普遍而遍在於它們這些不同環節之中並可以是它們的賓詞（Pr?dikat）。物象本身還不是主詞（Subjekt）；而那些環節卻被當作主詞，因為環節都屬於個別性那一邊，而物象本身現在才僅是簡單的普遍性。物象本身是類，類遍在於作為它的種的這一切環節裏，而同樣又獨立於它們之外。”[51]
B.“意識經驗到，上述的那些環節都不是主詞（Subjekt），它們都消融於普遍的物象本身之中；個體性的諸環節，在這個意識的無思想階段曾經先後充當主詞……這樣一來，物象本身就喪失了它作為賓詞（Pr?dikat）關係以及它作為無生命的抽象普遍性的規定性：它毋寧是為個體性滲透了的實體；它就是主詞（Subjekt）。”[52]
這兩段話形成了鮮明的對照。在A段引文中，黑格爾指出了“物象本身”是由各個個體創造的結果，在這個意義上，“物象本身”隻能是個體的賓詞；但是，在B段引文中，隨著“物象本身”成為實體，成為類似於“人倫實體”那樣的存在，“物象本身”將上升為“主詞”，個體反倒成了賓詞。[53]“物象本身”從賓詞上升為主詞的過程，實際上就是物象上升為主宰的過程。總之，黑格爾的“物象本身”與馬克思的物象化概念如出一轍，隻不過馬克思更多的是從批判的角度來論及這些物象化現象而已。
（3）“形式普遍性”
個體以“作品”的方式融入“物象本身”，歸根結底還不是人本身上升為普遍的過程。在這個意義上，個體在“物象本身”中獲得的普遍性還不是真正的普遍性，而隻是“形式的普遍性”（formale Allgemeinheit）[54]。這種普遍性之所以被看作是“形式的”，主要有兩個原因：一個是黑格爾沒有明確指出的，即在“物象本身”中，個體與他者或者說個體與整體之間取得的統一，本質上是個體的對象物與他者的對象物之間的統一，這與《自我意識章》中兩個自我意識之間的統一畢竟不是一回事。因為，前者實現統一的地方是對象世界，而後者則是人的世界；前者統一的主體是物象，而後者統一的主體則是自我意識。因此，“物象本身”中的統一，充其量是以物象之間的關係來反映人格之間的關係，如果按照前麵的分析，這屬於物象化，其本身必須予以揚棄。
另一個是黑格爾予以明確說明的，即這種普遍性的虛偽本性。按照普遍性的本義，個體的行為不應該隻是為自己的，它還必須是為他人和為整體的。但是，按照前麵的分析，“物象本身”實際上是與個體的利己目的完全相反的結果。因此，那種以“物象本身”為由來吹噓自己高尚的行為，就隻能是“一種互相欺騙的遊戲”，在這個遊戲中，“每個個體都自欺欺人，都欺騙別人也受人欺騙”[55]。
那麽，為什麽是“互相欺騙”呢？因為，個體在以“作品”形式參與“物象本身”——此時可把它理解為公共事業——時，隻不過是想滿足私欲而已，因此如果有人說自己一開始就是為公眾謀福利，這明顯是“欺騙”。同理，他人“當初之急忙去援助，也不是為了別的，隻不過想看看和表現一下它們自己的行動，而並不是為了物象本身；換句話說，它們當時正是想以它們所抱怨的那種受騙方式去欺騙別的意識”[56]。也就是說，他人之所以去幫助或者插手這件事，其目的也沒有那麽高尚，也隻是為了自己而已。因此，“如果有人自稱他隻與純粹的物象有所關涉，那他就既是自欺，又是欺人”[57]。在這個意義上，所有個體都“是想排除日光自身，排除普遍意識，並排除一切人的參與”[58]，其行為都徒有普遍性的形式，而無普遍性的內容。
總之，個體在“物象本身”中獲得的普遍性並不是個體有意而為的結果，實際上純屬偶然性。既然是偶然性，那它就隻能是“形式的”，這一點很好理解。可能正是因為如此，黑格爾才在這一節中用了那個有趣的標題：“（a）精神動物的王國和欺騙，或物象本身（Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst）”[59]，其寓意大概是，因為“物象本身”隻具有普遍性的形式，再加上個體會以此“相互欺騙”，故隻能是“精神動物的王國”，而非“精神王國”。後來這一觀點在《法哲學原理》中得到了更加清晰的表述，即市民社會看似是一個普遍聯係的“需要的體係”[60]，但其中起主導作用的仍然是“特殊性原理”，人與人之間的關係還隻是在“形式普遍性（formelle Allgemeinheit）中的聯合”[61]，相對於真正的普遍性而言，這種以“形式普遍性”為核心的市民社會還隻能是人倫的“分裂”（Entzweiung） 狀態。[62]
盡管如此，在黑格爾看來，這種“相互欺騙”仍然具有積極的意義。因為，這種欺騙行為的結果可以“將屬於它自己的東西陳列於普遍的元素之中，以便他自己的物象變成並且一定變成一切人的物象”[63]。這一經驗極為重要，因為有了這一經驗，個體一旦意識到自己獲得的普遍性還隻是“形式的”，那麽他就有可能轉而去尋找真正的普遍性，到那時，個體對待整體將完全是另外一種場景。對此，黑格爾展望道：“這樣，整體就變成了他為其獻身的事業的整體，並且恰恰由於他這樣獻出其自身，他才從這個整體中複得其自身。”[64]當然，這種個體，在嚴格意義上已經不是《理性章》中的個體，而是《精神章》中的那個自覺的存在。對它的討論我們還是留待《精神章》吧。