上述《自我意識章》的內容，特別是“主奴辯證法”在西方學者中享有盛譽，譬如法國的《精神現象學》專家依波利特就曾說：《自我意識章》是“《精神現象學》一書中最深刻最有意義的一章”[17]。至於其中的承認理論更是受到了科耶夫等人的青睞。但是，從本章的問題意識出發，我們不得不說，《自我意識章》中的個體到整體的演進邏輯存在著很多令人困惑的地方，甚至可以說是缺陷。
首先，主奴關係究竟算不算是對等的自我意識之間的承認？如前所述，承認應該是對等的相互承認，但主奴關係明顯是隸屬關係，在這種關係中，即使有承認也不是相互承認。在這個意義上，《自我意識章》關於“主奴辯證法”的討論似乎與相互承認這一論題不符。正是因為如此，在歐洲的黑格爾研究者中，就存在《自我意識章》中的自我意識算不算本來意義上的自我意識的質疑。
當然，主奴辯證法並非與相互承認無關。按照黑格爾的說法，奴隸意識是承認的開始。“由於奴隸是在為主人，因而不是為自己個別性的專有利益勞動，所以他的欲望就得到拓寬，就不僅僅是這個人的欲望，而是同時把他人的欲望也包含在自身內了。這樣奴隸就超越了其自然意誌的自私的個別性，並且就其價值而言站得比受自己利己主義束縛的、在奴隸中隻看到其直接意誌的、被一個不自由的意識以表麵的方式所承認的主人更高。對奴隸的利己主義的這種製服構成人類自由的真正開始。”[18]奴隸因能打破利己主義的限製，具有了自由的意識，而這是黑格爾所強調的“一個人在他人中的自由”或者相互承認的萌芽。在這個意義上，我們可以把主奴辯證法看作是黑格爾為引出對等的相互承認而預設的前提。
如果真是這樣，那麽在討論完“主奴辯證法”以後，黑格爾應該給出一個對等的主體達到互相承認的模型。但出人意料的是，黑格爾並沒有這樣做，而是討論了斯多葛主義、懷疑主義和“苦惱的意識”。但這些隻跟孤立個體的內心世界有關，與對等的自我意識無涉。也許正是出於對這一點的不滿，後來霍耐特才決心引入米德的心理學，以便導出兩個對等的主體及其相互承認。總之，《自我意識章》對承認的論述是不完備的，這可能跟他對該章主題的設定有關。黑格爾的本意也許並不是要從“主奴辯證法”直接引出相互承認，而隻是想通過它來說明個體自我意識和對他意識的覺醒過程。在這個意義上，那種讓主奴辯證法去完成整個相互承認的論證已經超出了《自我意識章》的範圍。
其次，《自我意識章》對個體到整體的論證設定明顯缺少一個中介環節。《自我意識章》中的自我意識是一個“個別的自我意識”，這一自我意識之所以能夠存在必須有別的自我意識作為參照係。故依波利特才說：“隻有兩個自我意識相遇時才可能存在自我意識。”[19]這大概就是《自我意識章》討論自我意識的基本框架。但是，由於這兩個自我意識都來自邏輯上的設定——這一點類似於羅爾斯的“無知之幕”，屬於**裸的人格，他們之間所發生的是人格之間的鬥爭，是“麵對麵”（face to face）進行的，缺少必要的中介環節。
沒有中介，兩個自我意識要達成妥協，相互承認，就隻能訴諸自我意識內部的精神因素，就像我們在“主奴關係”一節中所看到的，發揮作用的是“主人意識”和“奴隸意識”。眾所周知，這曾是近代自然法思想家所使用的習慣套路。譬如，霍布斯借助於心理上的恐懼完成了人類從“自然狀態”向“社會狀態”的轉變論證；而費希特借助於“自我”的理性能力——即自我會認識到自己自由的同時，也會認識到他者也是自由的，於是通過理性的自製能力選擇相互承認——構建了近代的承認理論。作為一個事實，在《自我意識章》中，黑格爾明顯是借助了霍布斯的鬥爭理論和費希特的承認概念。正因為如此，單從《自我意識章》，我們很難將黑格爾與他們區別開來。
姑且不考慮這套演繹方法與霍布斯和費希特的相似性，僅從訴諸心理上的恐懼或者理性自律能力來解釋社會的產生的做法本身恐怕也有缺陷。因為這些畢竟屬於人的意識因素，從意識因素來解釋客觀的曆史進程免不了主觀性、偶然性。黑格爾是明白這一點的。接下來，在《理性章》中，黑格爾開始彌補《自我意識章》的這一缺陷，對承認以及個體與整體關係的論述采取了一種全新的論述方式。