1714年，曼德維爾以未署名的方式發表了那本在當時可謂臭名昭著的著作《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees：or Private Vices，Public Benefits），提出了一個近代社會特有的悖論：“私人惡德即公共利益”，在揭露近代個人的自私本性的同時，又說明了個人追求私人利益的同時也帶來了公共利益。該書發表以後，引起了兩種不同的反響：一種認為它鼓吹“惡德”的合理性，因此必須封殺；另一種卻受到了很多思想家，譬如穆勒、盧梭、康德甚至馬克思[1]等人的關注，特別受到了近代自由主義經濟學的奠基人斯密的青睞。
《蜜蜂的寓言》之所以受到關注，是因為它發現了近代社會中存在的一個嚴峻的事實，即個體與整體之間的相反關係。一般說來，個體與整體是一致的，個體的善會導致整體的善，個體的偶然會導致整體的無序。這種一致關係在古代的共同體生活中得到了驗證。但是，到了近代，個體從共同體中分離出來，開始以自己的私人利益（惡德）為自己的行為準則。那麽，由此類推，由於失去了共同體這一目標，由這樣一些惡德的個人所組成的社會必將陷入一種“人對人是狼”、“一切人對一切人的戰爭”狀態，作為一個事實，近代自然法思想家也的確這樣預想過。但是，出乎人們意料的是，在現實中，這一無序的“自然狀態”並沒有出現，相反卻呈現出空前有序的“社會狀態”，整體利益也得到了前所未有的實現。那麽，個體的無序怎麽會帶來整體的有序？預想中應該出現的對立為什麽會在現實中實現了統一？這顯然是近代思想家需要直麵的一個理論難題。
在某種意義上，從盧梭、霍布斯到費希特和康德，近代自然法思想家們都在試圖解決這一難題。霍布斯試圖用個體間的“社會契約”來解釋社會的產生，但由此產生的社會隻不過是個體機械相加的“原子論的體係”，很難稱得上是一個有機的整體。[2]正是因為如此，他的從個人向社會的過渡邏輯一直遭到後人的詬病，直至今日在社會學中還被視為一個尚未解決的“aporia”，被稱作“霍布斯問題”。德國的古典哲學家曾另辟蹊徑，康德把個體看作是一個“人格”，費希特則把個體看作是“自我”，“人格”能夠“為自然立法”，“自我”可以“設定非我”。由於這種個體具備了超強的自我意識，其本身就可視為一種普遍性的存在。因此，倘若要讓個體與整體實現統一，隻需將這種完美的個體放大即可。事實上，康德和費希特也都采取了這種方式。盡管這種做法的確可以使個體與整體統一起來，但是他們關於個體狀態的假定無論如何都與近代的現實不符，在這個意義上，他們的解決方案具有強烈的烏托邦色彩。
真正從近代社會的實際出發，並試圖從正麵對這一個體與整體之間的相反關係予以合理解釋的是斯密。他在《國富論》中這樣說道：“在這場合，像在其他場合一樣，他受一隻看不見的手的指導，去盡力達到一個並非他本意想要達到的目的。也並不因為是非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[3]也就是說，斯密認同了個人可以不以公共利益為目標，因為通過“看不見的手”個人追逐私利的經濟活動最終會與社會的利益自然地統一起來。從表述上看，“看不見的手”的理論與曼德維爾的“私人惡德即公共利益”頗為相似，但斯密的結論是建立在國民經濟學證明的基礎上的。譬如，在近代的市場經濟體係——國民經濟學的原型——中，個人所關心的隻是自己的產品和自己的利益，但結果不僅會出現為人所普遍接受的商品、客觀的價值規律、完善的分工和交換體係，而且還在最終的意義上促進了公共利益的實現。
從哲學上分析，斯密這種國民經濟學式的“解”有兩個新特點：第一，雖然結果仍然是作為整體的社會利益，但是出發點卻不再像康德和費希特所設定的完美的個體，而是一個有缺陷的、經驗的、不完美的私人。[4]也就是說，與古代哲學的傳統正好相反，個體和整體是不一致的。第二，它肯定了目的與手段（結果）的分離，不刻意強調動機如何，隻要結果完美即可，這與康德的形式倫理學是相矛盾的。
這兩點顯然是向傳統的個體與整體關係的挑戰。在近代，從正麵接受這一挑戰的哲學家當屬黑格爾。早在法蘭克福和耶拿前期（1800年左右），黑格爾就已經明確將自己的研究主題設定為“個別與普遍的關係”。為了能夠找到一條個別上升為普遍的道路，他幾經嚐試，譬如努力學習過盧梭、謝林、霍布斯和費希特的理論，但他並沒有采取自己的同胞康德和費希特的做法，而是選擇了一條與斯密一樣的，從經驗的、利己的個人出發去構建“從個別到普遍”的艱難的道路。
說其艱難，是因為近代個體與整體的對立本質，以這一對立為前提，讓個別上升為普遍實際上就意味著讓對立麵達到統一。如果說康德和費希特的做法，即將理想的個體放大是“從A中推出A”的話，那麽現在黑格爾所要做的則是“從A中推出非A”。要做到這一點，光靠已有的康德倫理學是不夠的，必須要有一套新的說明方法，即要像國民經濟學那樣，能夠推出一個與出發點完全相反的結論來。當然，黑格爾最終做到了這一點。在耶拿時期，他廣泛地吸收和消化了斯圖亞特和斯密等人的國民經濟學，在此基礎上創立了辯證法（Dialektik）[5]；或者借用盧卡奇的說法，實現了“經濟學與辯證法”的結合[6]，從而完成了“從A中推出非A”的理論任務。
那麽，黑格爾究竟是怎樣解開這道近代難題的呢？縱觀他耶拿時期的著作，我們可以發現，在建構體係哲學的初期，他曾給出過一個較為清晰的解題思路和步驟。為論述起見，這裏我們先將他的解題思路和步驟列舉如下：
（1）出發點必須是一個以近代現實中的“人格”（Person）為原型的“個體”（Individuum）。這種個體與古代人不同，他不僅缺少共同體本質或者像上帝那樣的“純人格，本身具有普遍性的人格性（Pers?nlichkeit）”[7]，而且還具有否定性和“個體性”（Individualit?t），本質上是排他的。在這個意義上，這一個體也不是先驗的，他就是生活在近代市民社會中的市民，或者幹脆說就是“經濟人”（homo oeconomicus）。
（2）而作為終點的整體或者普遍性也不能是個體機械相加而得來的“群”（Menge）；同時也不能是完美個體的直接“放大”，而應該是與近代個體的本性完全相反的對極，即具有“有機性”和“整體性”的有序的社會。從（1）到（2），這本身是一個“aporia”，因為出發點和終點正好是一個顛倒過程。
（3）這一顛倒過程，通過近代自然法思想家的承認理論（霍布斯和費希特）是推不出來的；而隻有設定一個在人之外的對象世界，通過這一中介及其運動才能得到證明。
（4）由於出發點與終點的顛倒關係，因此在這一過程中必然包含著一個異化結構。黑格爾曾批評傳統的神學（包括哲學）：“這種神性的生活就其自在而言確實是純粹的自身同一性和統一性，它並沒嚴肅地對待他物和異化，以及這種異化的克服問題。”[8]言外之意，他自己要嚴肅地對待“他物和異化”問題。事實上，也正是因為黑格爾，異化才被提升為把握近代社會的根本原理。
（5）作為目標的普遍性不是“形式普遍性”，而是“真正的普遍性”。這種普遍性隻存在於“人倫（Sittlichkeit）實體”和“精神”當中，或者按照法哲學的說法，隻存在於“國家”當中。因此，眼前的市民社會並非是人類的理想，而是人倫的“分裂”（Entzweiung）狀態。[9]盡管近代的市民社會相對於古代的共同體而言是一種進步，但它還會被更高一級的共同體所取代。
黑格爾開始解這道近代難題始於耶拿時期（1800—1807年）。如果說耶拿《精神哲學》草稿是一個摸索過程的話，那麽耶拿時期的最終成果《精神現象學》（1807年）則可謂是他給出的標準答案。在《精神現象學》的序言中，黑格爾曾這樣描述自己的任務：“引導一個個體使之從他未受教養的狀態變為有知識，這是個任務，我們應該在它的一般意義下來理解這個任務，並且應該就個體的發展形成來考察普遍的個體，有自我意識的精神。……科學既要描述這種形成運動的發展經過及其必然性，又要描述那種已經積澱而為精神的環節和所有（Eigentum）的東西所呈現的形態。目標在於使精神洞悉知識究竟是什麽。……要有耐心，一方麵，這是說，必須要忍耐這條道路的遼遠，因為每個環節都是必要的；另一方麵，這是說，必須在每個環節那裏都作逗留，因為每個環節自身就是一個完整的個體形態。”[10]
在這裏，除了提醒自己要有耐心，不畏艱苦以外，黑格爾將個體上升為整體的環節大體分為“自我意識”（Selbstbewu?tsein）、“理性”（Vernunft）、“精神”（Geist）這樣三個階段。因此，接下來，我們就按照《精神現象學》給出的順序，先在《自我意識章》中對近代個體的承認關係進行分析，然後在《理性章》中建構一個人之外的“物象本身”的世界，以此來分析個體與整體的統一問題；最後在《精神章》中，完成“個體性和普遍性之間的統一”（diese Einheit der Individualit?t und des Allgemeinen）[11]證明。