在日本，廣鬆涉對這一問題的討論最為詳細。他在自己早期最重要的著作——《恩格斯論》、《唯物史觀的原像》和《青年馬克思論》[26]——中，都不同程度地涉及了這一問題，而且在事實上，對這一問題的解決構成了“廣鬆哲學”的一個重要內容。
首先，廣鬆涉認為，馬克思在[異化勞動和私人所有]一節的最後，才意識到自己的論述還存在著決定性的不足，這就是對勞動為什麽會異化這一點沒有作出說明。從馬克思的“通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個同勞動疏遠的、站在勞動之外的人對這個勞動的關係”這一論述來看，異化勞動隻能是特定私人所有關係下的勞動。但馬克思卻偏偏沒有給出這一前提條件，結果完全可以引申出“人隻要勞動，不僅如此，甚至說人隻要生存，異化就是必然的”[27]結論。要避免這種荒唐的結論，就必須把私人所有預設為異化勞動的前提條件，但這樣一來就成了“從私人所有推出異化勞動”，而這與[異化勞動和私人所有]一節的思路相反。事實上，由於馬克思在《穆勒評注》中給出了這一預設，反而使《穆勒評注》中的馬克思陷入了更為糟糕的循環論證。
退一步講，即使我們承認《穆勒評注》中的這一新思路有效，但是“現在被提升為前提條件的‘私有財產’本身究竟是如何形成的這一大問題依然沒有得到解決”[28]。那麽，當時的馬克思為什麽無法解釋私人所有的起因呢？廣鬆涉認為，是因為當時他沿用了費爾巴哈的關於神的解釋方式。馬克思套用了費爾巴哈的“人異化為神”的邏輯，從異化勞動（“人”）來說明私人所有（“地上的神”），但是，如果要反過來從私人所有來說明異化勞動，對費爾巴哈而言，這種做法等於是將說明方式轉變為“神異化為人”；對馬克思而言，等於肯定私人所有的先驗性，認同了國民經濟學。這是絕對不能接受的！
從表麵上看，這似乎是僅僅通過了一個與費爾巴哈的簡單類比關係就否定了馬克思最初的設定，但實際上，這與廣鬆涉對青年馬克思的思想進程的判斷有關。在他看來，當時馬克思的異化勞動理論還處於費爾巴哈“自我異化論”的框架之下。這一框架的根本特點在於，它是以“孤立人”的自我異化和自我複歸為基本內容的。從主體與對象的關係來看，由於對象隻不過是主體自我異化的產物，故屬於主客二極關係；而私人所有除了包括主體和所有物這一主客兩極關係以外，還是相對於“他人”而言的，故它至少是包括了另一個主體的三極關係。因此，用異化勞動來說明私人所有就相當於用兩極來說明三極，故“從結論上說，用異化勞動來說明私有財產顯然是不成立的”[29]。因此，必須擺脫“自我異化論”的框架，將人提升為一種社會存在，隻有這樣才有可能最終說明私人所有。而馬克思真正將人理解成“社會關係的總和”是在《關於費爾巴哈的提綱》和《形態》中，在巴黎時期馬克思沒有做到這一點。從這一結論來看，廣鬆涉關於這一問題的思考是與他那著名的“從異化論向物象化論”的轉變命題密切相連的。
總之，廣鬆涉主要提出了三個要點：一是異化勞動理論之所以陷入“aporia”是因為馬克思沒有解決私人所有的起源問題；二是《穆勒評注》非但沒有解決《第一手稿》的遺留問題，相反還帶來了更糟糕的“循環論證”；三是解決問題的關鍵在於要從費爾巴哈的“自我異化論”框架中解放出來，而馬克思直到《提綱》和《形態》才擺脫了這一框架。