費爾巴哈在《基督教的本質》（1841年）以及《關於哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》（1842年以後）中也建立了一套非常有名的異化理論。[9]但是，這套異化理論與黑格爾的異化概念有著明顯的不同。
首先，他使用異化概念是為了批判宗教和黑格爾哲學。基督教神學在解釋人的本質時所遵循的是神異化為人的邏輯，即人是神創造的，是神異化的產物；而他則相反，認為基督教顛倒了人與神之間的真實關係，是人創造了神，神是人將自己的本質異化出去的結果；黑格爾對絕對精神與人的關係的解釋與基督教相同，即他也把“人”（家庭、市民社會、國家）視為絕對精神異化的結果。費爾巴哈將基督教和黑格爾哲學中弄顛倒了的主詞和賓詞關係再顛倒過來，把“人”（der Mensch）設定為異化的主體，把神或者絕對精神設定為異化的賓語。通過對這一主詞和賓詞的顛倒，費爾巴哈確立起了一個新型的“人神關係”的模型。由於這一模型強調的是“人”，故包含了“人是人的最高本質”這樣的人道主義。這種人道主義對於批判外部世界（包括宗教）對人的壓抑，主張人的自由和解放具有積極的意義。
其次，他的異化對人而言隻具有消極的意義。前麵說過，在黑格爾那裏，異化是人的自我異化和主體複歸的過程，異化是積極的，人無須抗拒異化，相反應該盡可能多地去異化。但是，在費爾巴哈那裏，由於異化缺少主體自我複歸的環節，其異化是單方向的。換句話說，異化隻意味著人的自我喪失，是一個對人的否定過程。不過，這種消極的異化卻可以導出激進的革命邏輯。即，既然外部世界（宗教）隻是人的異化狀態，那麽批判它們、否定它們，甚至對它們施予革命也就是合情合理的。青年黑格爾派的代表人物，譬如鮑威爾、赫斯和盧格等人正是看到了費爾巴哈異化概念中所包含的這一革命性因素，才都對費爾巴哈予以了尊重，並將他的異化概念應用到對近代社會的政治批判、經濟批判和社會批判之中。當然，馬克思也注意到了這一點，黑格爾法哲學批判時期自不待言，即使在《巴黎手稿》的《第一手稿》中，馬克思也曾深受這一人道主義的影響，甚至還視費爾巴哈為社會主義者或者共產主義者。譬如，他在1844年8月11日給費爾巴哈的信中寫道：“在這兩部著作中，您（我不知道是否有意地）給社會主義提供了哲學基礎，而共產主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上下降到現實的地上的人類這一概念。如果不是社會這一概念，那是什麽呢！”[10]盡管這一表白不排除出於禮貌的成分，但是，費爾巴哈哲學中的確包含了值得這樣稱讚的革命性因素。
再次，他的異化隻能是孤立人的異化。由於費爾巴哈所說的人的異化是個人與自己的本質之間的異化，那麽他的異化就沒有超出單個人的範圍。異化的主體是“人”，異化的結果是這個“人”的自我喪失，所謂揚棄異化就是揚棄這個“人”的自我喪失狀態，因此費爾巴哈的異化所涉及的範圍隻關乎主體與自身的關係，是一種“自我異化”模型，如果借用下麵將要提到的馬克思《關於費爾巴哈的提綱》中的說法，就隻能是“孤立人”（Vereinelter Mensch）的異化。這與上述黑格爾的異化是不同的。黑格爾的異化主體雖然是一個人，但是這一異化的結果卻帶來了對象物的社會化，個人與對象的關係不再是自己與自己的對象之間的狹隘關係，而變成了自己與其他一切人的對象物之間的關係；與此相對應，孤立個體的主客關係轉化為人與人之間的社會關係。在超出自我範圍的意義上，黑格爾的異化不是“自我異化”，而是一種“相互異化”模型。
費爾巴哈的異化之所以是一個孤立人的異化，這與他對人的理解密切相關。眾所周知，費爾巴哈出於對青年黑格爾派將人理解為個別的“我”（Ich）或者“自我意識”（Selbstbewu?tsein）的不滿，也出於對霍布斯等近代自然法思想家把人理解為利己主義的、自私的“個人”（Individuum）的不滿，在界定人的本質時，將人的本質理解為“類”（Gattung），並試圖從這一角度將人重新納入到共同體關係中。譬如，在《未來哲學原理》中，他說道：“孤立的，個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質隻是包含於共同體（Gemeinschaft）之中，包含於人與人的統一之中，但是這個統一隻是建立在‘我’和‘你’的區別的實在性上麵的。”[11]他甚至還宣稱“哲學最高的原則和最後的原則，因此就是人與人的統一”[12]。單從這些表述來看，費爾巴哈似乎已經從社會關係的角度理解了人，甚至連當時的馬克思也受到迷惑，在《第三手稿》中稱讚“費爾巴哈使社會關係即‘人與人之間的’關係也同樣成為理論的基本原則”[13]。當然，馬克思很快就意識到自己的錯誤，不到半年，就在《關於費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈進行了批判，而且批判的重心之一就是對費爾巴哈關於人的本質的認識缺少社會關係視角這一點。
從“類”與“我和你”的關係來理解“人的本質”並不意味著人就可以上升為一種社會存在。因為，是否屬於社會存在取決於構成“類”或者連接“我和你”之間的關係原理。正是在這一點上，盡管費爾巴哈看到了古代共同體解體導致人陷入了孤立的“個體”狀態，但是，他卻沒有像黑格爾和馬克思那樣，通過訴諸所有物的轉讓、交換等外在的經濟因素來把這些“個體”連接起來，而是通過訴諸人的內部的感性能力，即“愛”（Liebe）。但是，這種單純靠“愛”而連接起來的“類”隻能是抽象的共同性，其原型是自然形成的家庭，在這個意義上，費爾巴哈所描述的“類”生活充其量屬於一種家庭生活，而絕非是社會生活；同理，靠“愛”而連接起來的“我和你”的關係隻是一種“自己人”關係，並不是像私有者之間那樣的異質性的“他人”關係，從而具有真正的關係性特征。因此，費爾巴哈的“我和你”的關係根本就不是社會關係。日本學者山之內靖以《基督教的本質》為依據試圖為費爾巴哈翻案，認為費爾巴哈已經在社會性意義上討論了人，甚至討論了人與社會的關係。為此，他還徹底地批判了當時日本關於費爾巴哈的主流理解，譬如城塚登的費爾巴哈缺乏社會曆史認識的主張，提出“對於馬克思以費爾巴哈的經驗論的社會認識為中介到達了對英國經濟學的內在理解這一有可能存在的步驟，城塚登未能加以關注”[14]。但在我看來，這無論如何都是對費爾巴哈哲學的過度闡釋，是對其意義的誇大。
馬克思後來在《關於費爾巴哈的提綱》第六條中對費爾巴哈社會概念的虛偽性進行了揭露：“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：（1）撇開曆史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人類個體；（2）因此，他隻能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯係起來的普遍性。”[15]也就是說，隻要不改變“類”與“我和你”的組成原理，無論你使用了多少“類”以及“我和你”這樣的字眼，人都不可能成為一種“社會關係的總和”，而充其量是一個“單個人所固有的抽象物”。
總之，費爾巴哈的異化是一種消極的異化，而且是一個抽象的孤立人的異化。從這種異化觀出發，個體往往會拒絕讓自己進入到近代的市民社會當中，而寧願停留在溫馨的、愛的古代共同體中。但是，這種懷舊式的浪漫主義幻想在近代的社會現實麵前，幾近烏托邦。城塚登因此說費爾巴哈缺少一種“曆史意識和辯證思維”[16]。的確，在對近代社會的認識上，費爾巴哈遠不及黑格爾，馬克思後來也明確地認識到了他們兩人之間的這一差距，指出：“和黑格爾比起來，費爾巴哈是極其貧乏的。”[17]