1969年，良知力發表了一篇題為《赫斯能夠成為青年馬克思的坐標軸嗎？——評廣鬆涉先生的早期馬克思論》[30]的論文，批評廣鬆涉“多少有些得意忘形了”[31]，並針鋒相對地提出赫斯不足以成為青年馬克思的坐標軸這一結論。
首先，良知力批評了廣鬆涉在對赫斯思想理解上的問題。譬如，在前麵關於馬克思和赫斯在“主體概念的設定方式”上的差異的論述中，廣鬆涉沒有看到“從費希特到費爾巴哈是一種進步”，反而認為費希特式的“自由”高於費爾巴哈的“人”的概念，這與人們一般對青年黑格爾派以及馬克思思想發展的認識不符；廣鬆涉沒有看到在《行動的哲學》與《論貨幣的本質》中赫斯本人的思想進步，隻是籠統地討論了赫斯之於馬克思的影響，沒有看到赫斯在《來自瑞士的二十一印張》中的三篇論文與《論貨幣的本質》的方法論在原理上的差異。“單純地說，《來自瑞士的二十一印張》中的論文，特別是《行動的哲學》是以赫斯的方式將費希特=鮑威爾路線純化了的無政府主義；而《論貨幣的本質》則是從斯賓諾莎=費爾巴哈流派出發去克服費希特主觀化的出發點。”[32]《行動的哲學》的核心是“以自我意識的異化和揚棄為行動的發條的變革的哲學”；而《論貨幣的本質》則是“將以現實的人本主義為基礎的異化理論應用於經濟社會”。從《行動的哲學》到《論貨幣的本質》，赫斯的思想有一個從費希特（鮑威爾）到費爾巴哈的轉變過程。從這一點來看，良知力和科爾紐的判斷一致，但與廣鬆涉是相反的。
但是，廣鬆涉卻明顯缺少這種從縱向把握赫斯思想發展的視角，結果提出了一個《手稿》中的馬克思“還處於費爾巴哈和赫斯的中間”的荒唐結論。因為，按照上述分析，《行動的哲學》的立場是費希特（鮑威爾），而《論貨幣的本質》的立場則是費爾巴哈，1843年至1844年前期的赫斯還處於無法將兩者結合起來的“兩極分解”狀態，換句話說，他自己的思想還沒有成型，頂多處於從費希特到費爾巴哈的轉變途中。而《手稿》中的馬克思雖然也受到了費希特和費爾巴哈的影響，“但是，正如《手稿》序言所表明的那樣，《手稿》動搖於費爾巴哈的所謂‘發現’和黑格爾隱秘的‘批判’之間”[33]。也就是說，此時的馬克思已經超越了“費希特和費爾巴哈”的框架而正在走向“費爾巴哈和黑格爾”的框架。不要說結合費爾巴哈和黑格爾，就是多出黑格爾這樣一個思想背景，在以批判黑格爾為己任的青年黑格爾派當中，實屬不易，譬如，赫斯本人至死都沒能真正地接近黑格爾的辯證法。因此，說《手稿》中的馬克思“還處於費爾巴哈和赫斯的中間”的判斷確實低估了馬克思的思想水平。
其次，良知力對廣鬆涉“直到《提綱》為止馬克思才全麵接受了赫斯”的判斷也提出了批評。良知力承認赫斯《論德國的社會主義運動》中的費爾巴哈批判的確和《提綱》有很多重合之處，但認為廣鬆涉的論斷忽略了馬克思與赫斯之間的根本差異。這些差異包括：（1）廣鬆涉說馬克思在《提綱》中因“能夠追隨赫斯的水平”而轉向了唯物主義，但問題是赫斯本人從來就不是一個唯物主義者，他雖然繼承了費爾巴哈的哲學，但卻一直沒能接受費爾巴哈對黑格爾主語和賓語顛倒的批判這一唯物主義立場。既然如此，馬克思怎麽能跟隨赫斯轉向唯物主義？（2）因此，赫斯不可能以“感性確定性”為出發點，把“活動”和“實踐”“當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方麵去理解”[34]，而隻能堅持“思維是人的自我活動”這種唯心主義的實踐觀。這一點與山中隆次和畑孝一對赫斯的批判一致。（3）赫斯跟費爾巴哈一樣從直觀概念出發，拒絕了黑格爾的中介範疇，因此“他所謂的社會本身都隻能是脫離曆史過程的、被形而上學地教條化和烏托邦化”[35]的東西，馬克思在《提綱》第六條中對費爾巴哈的批判即“撇開曆史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”[36]同樣也適合於赫斯。（4）赫斯由於存在著方法論上的缺陷，當他一旦把目光投向現實的經濟社會，就隻能用“超曆史的規範與曆史相對”，“隻能在拜物教的直接形式中去把握現實的經濟社會”，而這恰恰是馬克思在《形態》中所堅決反對的。一句話，《提綱》中的馬克思與赫斯的差異是曆史唯物主義與曆史唯心主義的差異，而如何判斷這種差異才是理解赫斯與馬克思關係的關鍵。
針對這一批判，廣鬆涉後來又寫了《對良知力先生批判的回應》[37]一文，一方麵聲稱自己並沒有想讓赫斯成為“青年馬克思的坐標軸”，言外之意是說良知力誤解了他；另一方麵又有選擇地對上述批評予以了回應，基本上拒絕了良知力的批判。對此，良知力一直未再做出回應，後來他在《試論早期馬克思》的“後記”中對個中理由作了說明：“這次我之所以沒有那樣做，一個原因是我沒有時間再回到這一主題上來，另一個原因是我認為再對赫斯和馬克思的關係這一特定的問題進行討論已不是生產性的。”[38]正是有了這樣的判斷，風行一時的所謂的“青年黑格爾派論爭”也就此中斷，兩位日本青年黑格爾派最重要的代表人物此後再也沒有回到這一主題上來，這不能不說是日本馬克思主義學界的一件憾事，其實也是世界赫斯研究的一件憾事。因為，能這樣深入到德國古典哲學內部和馬克思哲學內部來討論赫斯，這在世界範圍內並不多見。
那麽，良知力本人是如何看待赫斯與馬克思的關係的呢？良知力在另一篇論文《德國早期社會主義中的曆史構成理論》中從正麵闡明了自己的立場。在這篇論文中，他對比了魏特林和赫斯的共產主義思想，明確提出相對於魏特林的“平等主義的共產主義”，赫斯的“人本主義的共產主義”跟馬克思的《手稿》更為接近；在將費爾巴哈的“異化”概念應用於社會批判這一點上，“赫斯那裏存在著馬克思《手稿》的觀念論原型”[39]；在赫斯的“行動”和“實踐”理論當中“存在著《手稿》人本主義的原型，隱含著存在主義解釋的萌芽”[40]。在與廣鬆涉的論戰中，為了糾正廣鬆涉沒能從縱向把握住赫斯思想變化的缺陷，他還提出了與其說是《來自瑞士的二十一印張》，還不如說《論貨幣的本質》與《手稿》明顯一致的觀點。不僅如此，良知力甚至還認為，“正如廣鬆所指出的，如果隻從想法和用語來看，（《論貨幣的本質》）有些地方不僅領先於《手稿》，還超過它跟《德意誌意識形態》接近。例如‘交往’和‘生產力’概念就是如此”[41]。由此看來，良知力也有跟廣鬆涉相同的一麵，積極地承認了赫斯對馬克思的影響，隻不過他不讚成將這一影響的範圍擴大到《提綱》，更不認同將馬克思早期的思想發展完全置於赫斯的思想框架之下。
但是，良知力在比較赫斯與馬克思的思想背景時，發現了《手稿》中的馬克思已經開始從赫斯的“兩極分解”立場前進到吸收黑格爾辯證法。我們知道，盧卡奇曾經在《莫澤斯·赫斯和觀念辯證法的問題》一文中將赫斯作為因不懂辯證法而成為 “徹底失敗的馬克思的先行者”[42]的反例，徹底否定過赫斯之於馬克思的影響，盧卡奇的觀點後來在“回到赫斯”運動中也被作為輕視赫斯的反例遭到了批判。但是，與一般的“回到赫斯”論者相反，良知力不僅親自翻譯了盧卡奇的這部文獻，而且還繼承了盧卡奇的赫斯批判，稱赫斯由於全盤接受了費爾巴哈對黑格爾的批判，結果與費爾巴哈一樣，陷入了倫理性或宗教性共產主義的烏托邦。依我看來，良知力抓住了赫斯甚至整個青年黑格爾派的命門，從《巴黎手稿》來看，這的確是馬克思與赫斯們的最本質的區別。
從山中隆次和畑孝一對赫斯影響的否定，到廣鬆涉對這一影響的誇大，再到良知力綜合上述兩種觀點，采取了一種堪稱“合題”式的態度，日本的“回到赫斯”運動仿佛經過了一個對赫斯的“正——反——合”（These—Antithese—Synthese）式的評價過程。這場運動的**出現在20世紀的六七十年代，在那以後就相對沉寂了。從正麵來說，這場運動對日本的青年黑格爾派研究以及重構馬克思“曆史原像”的工作起到了積極的推動作用，受其影響，對鮑威爾、盧格、舒爾茨等人的研究也日益深入，出版了很多這方麵的專著；從負麵來說，由於“廣鬆哲學”在日本哲學界的巨大影響，他的赫斯“壓倒性影響”說客觀上也帶來了對馬克思本人獨創性的輕視，從外在因素來說明早期馬克思內在形成的做法也成為一種風潮。