我們知道，黑格爾的哲學是“精神”的哲學。精神概念的特征之一就是“將對象主觀化（主體化）”。所謂“將對象主觀化”，是指作為主體的自我意識或者精神通過自我異化和自我複歸，將自己設定的外部對象重新領回到自身當中，外部世界要想被人理解、掌握，其本身也必須要納入到主體（主觀）世界之中。正像我們在前麵所分析的，這種精神概念也正是黑格爾取消對象的“物性”或者“對象性”的原因之所在。換句話說，精神的自我運動框架本身包含了輕視外物存在的傾向。如果以此框架來認識自然，即使我們將運動主體從精神或自我意識置換成“現實的人”，先於人類而存在的自然界的本源意義以及自然的存在論意義也會有所減弱。這是由這一框架本身所決定的。
後來，隨著對黑格爾辯證法的吸收，在[對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判]一節的後半部分、《關於費爾巴哈的提綱》、《德意誌意識形態》以及成熟時期的經濟學著作中，馬克思開始批判費爾巴哈的直觀性和非中介性，主張要把“對象、現實、感性”等“當做感性的人的活動，當做實踐去理解”。這也就意味著，要“從主體方麵去理解”“對象、現實、感性”等[31]，這與要將對象納入到與主體的相關關係中去理解的黑格爾是頗為一致的。當然，在馬克思那裏，無論是主體還是對象都與黑格爾的設定不同，是“現實的人”和客觀的對象及其運動。正是因為看到這一點，盧卡奇和施密特等人都曾經把馬克思的自然概念解釋成“社會曆史概念”。所謂社會曆史概念，通俗地講，就是自然隻有納入到了人的“對象性活動”、勞動實踐領域，才是可認識和評價的。類似的觀點也曾出現在20世紀八九十年代我國有關“實踐唯物主義”以及“實踐哲學”、“主體性問題”的討論中，我國的很多學者也將自然視為一個“社會曆史範疇”。的確，這是馬克思自然認識的一個方麵，甚至可以說是一個主要的方麵。但我想要著重強調的是，即使在高度強調人的主體性和實踐作用的情況下，馬克思也仍然沒有放棄上述的“對象性”認識，沒有輕易地將對象歸結於主體當中。
我們以他成熟時期的經濟學著作為例。眾所周知，在1857—1858年的《政治經濟學批判大綱》中，馬克思已經徹底轉向了經濟學研究。由於經濟學的特殊性質——即把外在的自然界當作勞動對象和使用價值來看待——馬克思應該更強調人的主體性和勞動的創造作用，但令人稍感意外的是，馬克思卻展開了一個強調自然的先在行和獨立性的勞動理論。按照亞裏士多德關於“形式”（Form）與“質料”（Stoff）的區分。形式是主動的，而質料是被動的。任何事物都是形式因和質料因的結合體。如果將這一區分運用到對勞動過程的解釋，人就是形式因，而自然對象就是質料因。所謂勞動就是指人將屬人的形式賦予給自然對象的形式化過程。在這一過程中，人是勞動的主體，具有意誌和計劃等目的性；而自然對象作為質料本身沒有目的，隻能是勞動對象和勞動資料，是實現人的目的和證明人的本質力量的手段。由此出發，在勞動中自然隻能“從屬於”人，事實上我們的教科書也正是在這樣的意義上將自然解釋成“人化自然”的。
但是，馬克思卻認為，勞動雖然是“活的、造形的火”[32]，具有亞裏士多德所說的形式因的意味，但在勞動中，這一形式對自然質料而言仍然是暫時的、偶然的；自然質料並不會因此而被形式所消解，而是頑強地對形式保持著獨立性。也就是說，形式和質料是彼此外在的、互相獨立的。馬克思曾以桌子生產為例對此作過說明[33]：木材通過勞動可以被生產成桌子。在這一過程中，木材的形式雖然發生了變化，但其質料即木材本身並沒有發生變化，隻是轉移到了桌子身上而已。而且作為人類勞動（形式）和木材（質料）結合體的桌子如果長期放置不用，交由“自然的物質代謝的破壞力”去處理，隨著時間的流逝，“鐵會生鏽，木會腐朽”[34]，桌子會在自然力的侵蝕下最終回歸大自然。桌子的形式消失了，質料卻仍然存在。從這一過程來看，勞動隻能改變自然的形式，而無法改變自然的質料，因此，“人在生產中隻能像自然本身那樣發揮作用，就是說，隻能改變質料的形式。不僅如此，他在這種改變形態的勞動本身中還要經常依靠自然力的幫助”[35]。“在對象化勞動時間的物的存在中，勞動隻是作為消失了的東西，作為這種對象化勞動時間的自然實體的外在形式（?usserliche Form）而存在，這種形式對於這種實體本身來說是外在的（例如桌子的形式對於木頭來說是外在的，軸的形式對於鐵來說是外在的），勞動隻是存在於質料的（Stofflich）外在形式中的東西。”[36]
總之，代表人的主體力量的勞動並不能決定代表自然物質力量的質料的命運，作為客體的自然質料在人的勞動實踐麵前仍然保持著它的獨立性，保持著勞動主體無法支配的頑固性，馬克思曾稱這一頑固性為“質料對形式的漠不相關性”（Gleichgültigkeit）[37]。這種“漠不相關性”實際上就類似於《手稿》中的“對象性”、“物性”，是一種外部對象無法納入到人的主觀或者說人的主體世界的邏輯。
有趣的是，《馬克思的自然概念》一書的作者施密特曾關注到了馬克思自然認識的這一方麵，稱自然的“漠不相關性”為“主體與客體的非同一性”（Nichtidentit?t von Subjekt und Objekt）[38]。按著這種“非同一性”理論，自然雖然要通過勞動被納入到社會曆史過程，但是自然並不能被創造也不能被社會所消解，它要按著其固有規律頑強地進行著“自然—社會—自然”的循環。這種自然顯然已經不是隻與人的勞動相對的社會曆史概念，而具有了存在論意義。由於施密特的本意是要將馬克思的自然解釋成“社會曆史概念”，那麽出現了“存在論理解”意味著得出了與“社會曆史概念”相反的結論。麵對這一困境，施密特一方麵推托說這並不是他的過錯，而是馬克思本人的問題[39]；另一方麵又不得不更改自己先前的“社會曆史概念”的結論，轉而承認馬克思自然概念也具有存在論含義。隻不過在他看來，這種存在論意義上的自然不具有什麽積極意義，隻是馬克思的“消極的存在論”（negative Ontologie）或者“隱蔽的自然思辨”（geheime Naturspekulation）[40]而已。
從施密特所遇到的問題來看，在馬克思那裏包含著兩種不同的自然認識，而其初始形態正是出現在[對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判]這一節。即，一方麵，馬克思與費爾巴哈的自然認識有異曲同工之妙，特別是其“對象性”和“物性”概念與晚期的“質料對形式的漠不相關性”頗為一致；另一方麵，我們在下一章中也將看到，馬克思的確接受了黑格爾的異化辯證法，對自然的理解也采取了“精神的自我運動”框架，強調了人的實踐和主體性的作用。前者是一種拒絕將自然納入到主體之中的自然認識；而後者則是一種將自然納入到與主體關係中予以理解的自然認識。這兩種自然認識都是馬克思所固有的，隻不過在不同的場合他的側重點有所不同而已：當以黑格爾的唯心主義為批判對象時，他當然要站在徹底的唯物主義立場上，采取的是後者；當以費爾巴哈的直觀為批判對象時，他當然要站在能動的辯證唯物主義的立場上，采取的是後者。施密特曾為馬克思有這兩種自然認識而感到困惑，其實這很簡單，如果套用一句馬克思本人的話：“這是十分自然的。這裏並沒有什麽不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[41]