以上內容是馬克思對費爾巴哈的黑格爾批判的基本概括。接下來，馬克思闡述了自己對黑格爾的基本認識。他從對包含了“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”的《精神現象學》入手，首先羅列了《精神現象學》的目錄，概括了黑格爾《哲學全書》的體係，分析了黑格爾哲學體係從思維出發又以思維結束的唯心主義性質。
“邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的、思想的價值……是外化的因而是從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維。”這是用經濟學範疇所作的一個很有趣的類比。在經過了一段對國民經濟學的研究以後，此時的馬克思已經知道，“貨幣”和“價值”並不是單純的物的屬性，而是對無數個別性物中共性的抽象，是對無數個別勞動普遍本質的抽象。貨幣和價值來源於個別的私人所有，但是它卻獨立於任何的個別的私人所有，是個別性與普遍性的統一。黑格爾的邏輯學在某種意義上也是對“精神哲學”和“自然哲學”的抽象，是對其中討論的自然事物和社會事物的抽象，但它同時又獨立於任何具體的自然事物和社會事物。馬克思正是通過貨幣和價值這兩個比喻，揭示出黑格爾《邏輯學》即精神的本質特征：外在於個別人的思維但同時又是客觀存在的思維的抽象物。當然，能這樣比喻黑格爾的《邏輯學》，也反映出了此時馬克思對國民經濟學的熟悉程度，如果沒有《穆勒評注》中對貨幣和價值的深入研究，是不可能作出這種深刻的比喻的。這也從另一個側麵說明，《第三手稿》寫於《穆勒評注》之後。
在概括了黑格爾哲學的這一特點之後，馬克思指出了黑格爾哲學所包含的“雙重錯誤”：第一，“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這隻是就它們的思想形式而言……它們是思想本質，因而隻是純粹的即抽象的哲學思維的異化”。這些現實中的異化，說穿了是“抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身範圍內的對立”，同樣，對這些異化的揚棄以及對對象的重新占有，也“首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中實現的領有（Aneignung）”[13]。第二，“要求把對象世界歸還給人……宗教、財富等等不過是通向真正人的現實的道路，——這種對人的本質力量的領有或對這一過程的理解，在黑格爾那裏是這樣表現的：感性、宗教、國家權力等等是精神的本質，因為隻有精神才是人的真正的本質，而精神的真正的形式則是思維著的精神，邏輯的、思辨的精神。……正像本質、對象表現為思想本質一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識。”[14]
馬克思關於黑格爾雙重錯誤的表述比較令人費解，不同的論者對此也有不同的解釋。譬如，日本學者細見英將它理解為“在黑格爾那裏，異化也好，對異化的揚棄也好都‘隻是就它們的思想形式而言’的‘思想的運動’”。也就是說，他認為“雙重錯誤”是指黑格爾將異化本身和“對異化的揚棄”這兩個過程都視為思維的運動。[15]張一兵將它理解為“一是……黑格爾沒有發現，現實中的異化實際上是人的本質的異化，而不僅僅是這種現實異化之反映的觀念的異化。……二是黑格爾沒有意識到，他的觀念異化之複歸的真實本質是‘要求把對象世界歸還給人’”[16]。也就是說，張一兵把它歸結為黑格爾沒有看到異化是客觀世界中人的異化，以及對異化的揚棄是將外在的對象世界還給人。總之，細見英和張一兵對黑格爾的雙重錯誤理解雖略有不同，但他們都認為這是馬克思對黑格爾將現實運動看作是思維運動的批判。
在我看來，黑格爾的“雙重錯誤”是指：第一，黑格爾將現實中存在的異化和矛盾僅僅看成是思維中的異化和矛盾，將對這種異化的揚棄也僅僅看成是一種“抽象思維運動”、“純思想的辯證法”，結果混淆了思維世界與作為對象的現實世界的界限。本來，異化是指“自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立”，是指思維和思維之外的對象之間的實質性的差異和對立。但是，黑格爾卻認為，外在對象隻有在思維中才能被理解，結果隻能將它們看成是“抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身範圍內的對立”[17]。第二，正像我們在第七章中所分析的那樣，在《精神現象學》的“精神”章，黑格爾已經將感性、財富、國家等看成是“個別性的自我意識”重新上升為“普遍性的自我意識”即“精神”的必由之路，並將這些要素看作是現實世界（陶冶世界、物象本身）中存在的客觀對象，將它們看成是有別於思維的客觀存在。但很遺憾，按照黑格爾的《邏輯學》，等待它們的仍然是要被精神所揚棄的命運，它們最終統統會被收回於精神當中，成為思維中的存在。
“雙重錯誤”是馬克思批判黑格爾的基本坐標，或者說是他批判黑格爾的導言。接下來，馬克思與費爾巴哈一樣，將批判的矛頭對準了《精神現象學》中的思維辯證法。馬克思寫道：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。相反，現實的即真實地表現出來的異化（Die wirkliche，als real erscheinende Entfremdung），就其潛藏在內部最深處的——並且隻有哲學才能揭示出來的——本質來說，不過是現實的人的本質即自我意識的異化現象。因此，掌握了這一點的科學就叫做現象學。因此，對異化了的對象性本質的全部重新領有（Wiederaneignung），都表現為把這種本質合並（Einverleibung）於自我意識；掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。因此，對象向自我的複歸就是對對象的重新領有。”[18]
這段引文是馬克思批判的核心部分，我們可以據此將黑格爾的辯證法區分為四個環節：
①作為主體的人等於自我意識；
②人的本質的全部外化不過是自我意識的異化；
③作為對象的、表現為實在的東西的現實的異化隻不過是自我意識的異化現象；
④揚棄異化，重新領有對象性本質表現為把這種本質合並於自我意識。
這四個環節構成了黑格爾思維辯證法的整體。這裏的序號①②③④所對應的是後麵第十四章中將出現的“‘對象化’和‘對象性剝離’圖示”中的相應序號（參見本書第460頁）。從這一圖示來看，在黑格爾那裏，作為主體的人、人的外化、外化了的對象本身以及對象向人的複歸，全部四個環節都是自我意識的運動，或者說都沒有超出思維的範圍。而馬克思則認為，這個運動的主體即人並不是一個抽象的自我意識，而是一個“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”[19]；這樣的“自然存在物”（Naturwesen）的外化也不單純是思想行為，而是一個實實在在的體力和腦力的外化過程；由此而設定出來的或者說生產出來的對象也不是一個“思想物”，而是一個擁有“對象性”和“物性”的“極其強大的對象世界”[20]；最後，這一對象向主體的複歸也不是在思維中揚棄自身，而是一個現實的、自然的、感性的向人的複歸過程。總之，與黑格爾不同，馬克思認為主體自我運動的全部四個環節都是思維之外的現實的運動過程。
從這一批判來看，馬克思與黑格爾的區別主要體現在對“對象性”（Gegenst?ndlichkeit）的認識上。所謂“對象性”，在馬克思那裏，是指對象本身所擁有的實實在在的對象本性，是與自我意識相脫離的“物性”（Dingheit），或者說“它本來就是自然界”[21]。但是，在黑格爾那裏，“對象性（Gegenst?ndlichkeit）本身被認為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關係。因此，重新領有（Aneignung）在異化規定內作為異己的東西產生的人的對象性本質（gegenst?ndliches Wesen），不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性（Gegenst?ndlichkeit）的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的（nicht-gegenst?ndliches）、唯靈論的存在物（spiritualistisches Wesen）”[22]。
也就是說，在黑格爾那裏，對象作為自我意識外化的結果，或者說作為自我意識回歸自身的一個環節是必然要存在的。而且，這一對象一旦出現，它還必須要與作為主體的自我意識產生差別或對立，否則就無法稱之為對自我意識的否定，或者自我意識的異化。如果說自我意識是思維的形式，那麽與自我意識相對立的對象則就應該是思維以外的物質存在或者具體的質料，即應該是有別於思維的“對象性”或者“物性”的存在。但是，在黑格爾那裏，這一與自我意識相對立的對象最終要被揚棄。這一揚棄不但意味著對象向自我意識的回歸，更重要的，由於對象具有了“對象性”或者“物性”（Dingheit），“對自我意識來說是一種障礙（Anst?ssige）和異化”[23]，因此必須要剔除對象中的“對象性”、“物性”，否則對象就無法回歸於主體。因為，在黑格爾那裏，主體是純粹的、抽象的思維和形式，它無法容納與自己有質的區別的物質。因此，物質因對象被揚棄而必然被否定，結果“思維就是物性（Dingheit），或者說，物性就是思維”[24]。
由此看來，在黑格爾那裏，“對象性”或者“物性”從形式上獨立於自我意識，或者說有別於思維，但它們仍然是一種思維中的存在，從來就沒有超出思維的範圍。在這個意義上，對象或者物從來就不是真正意義上的“對象性”或者“物性”。故馬克思諷刺黑格爾，說他是用意識來“直接地冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命”，他用對象來超越思維的努力隻不過是“在思維中超越自身”[25]。
當然，第一個發現黑格爾辯證法包含這一唯心主義邏輯的並不是馬克思，而是費爾巴哈，甚至“對象性”這一至關重要的概念本身也來源於費爾巴哈。在1844年下半年馬克思所作的筆記中，馬克思特地指明了這一點：
“黑格爾的現象學的結構。
1）自我意識代替人。主體。客體。
2）差別。這些事物之所以重要，是因為實體被看做是自我區別，或者說，是因為自我區別、差別、知性的活動被看做是本質的東西。因此，黑格爾在思辨範圍內提供了把握事物的真正差別。
3）揚棄異化等於揚棄對象性。（特別是由費爾巴哈予以發揮的一個方麵。）
4）因此，揚棄想象中的對象、作為意識對象的對象，等於真正的對象性的揚棄，等於與思維有差別的感性行動、實踐以及現實的活動。（需要認真發揮。）”[26]
馬克思明確地指出第3）項中“揚棄異化等於揚棄對象性”是由“費爾巴哈予以發揮的”。而他本人則是沿著由費爾巴哈所開創的道路作進一步的闡釋而已。的確，馬克思的這種關於“對象性”的理解跟費爾巴哈有關。吳曉明在《形而上學的沒落》一書中曾專門討論過費爾巴哈的“對象性”概念及其與馬克思的關係，並以這一概念為基礎，闡述了從柏拉圖到黑格爾的形而上學傳統在費爾巴哈那裏的終結過程。他把“對象性”等同於“感性”，認為費爾巴哈的“感性—對象性”原則的基本使命是破除黑格爾將對外物的解釋歸於思維內部的“超感性世界”[27]的思維方式，“鏟除意識的內在性以及由此而來的全部形而上學二元論”[28]。從這一角度出發，他認為，費爾巴哈的“對象性”是一種並非在與主體（思維）關係中才能被把握住的存在，相反是擺脫了這一與主體（思維）的相關關係的直接性存在，是在主體之外的他物。吳曉明的這一說明是正確的。
在《手稿》中，馬克思繼承了費爾巴哈的這一“對象性”概念，並進一步指出，即使按照黑格爾的主體的自我異化和自我複歸邏輯，對象被視為由主體設定或者說從主體中異化出來的對象，但是隻要它一旦獨立，它也將無法完全地複歸於主體當中，因為此時的對象已經擁有了“對象性”，是與主體異質的“對象性”存在。換句話說，“對象性”將隔斷對象與主體之間的聯係。但是，在黑格爾那裏，“對象性”永遠也擺脫不了與主體的聯係，它不僅是自我意識設定的結果，而且還必然回歸於主體當中，在這個意義上，它永遠是一種與主體處於相互關係中的存在物。
黑格爾對“對象性”的否定必然會帶來對現實世界的否定，這種否定的直接後果，就是抹殺現實中存在著的矛盾的嚴肅性和尖銳性。在《精神現象學》和《法哲學》中，盡管黑格爾大量地討論了私人所有、家庭、市民社會、國家、道德、宗教等現實中存在的事物及其規律，但是黑格爾最終僅僅將它們視為思想自我運動的表現，對它們的揚棄也隻是在思想中揚棄。因此，無論是異化還是揚棄，這些運動本身都沒有觸及現實世界本身。反過來說，一切現實中存在的矛盾和對立都是微不足道的，因為，它們終將會統一於精神。正如洛維特所指出的那樣：“‘敵意的異化’被降低為一種‘無所謂的異己性’。”[29]其實，馬克思對黑格爾的不滿也來源於此，本來黑格爾已經有了實證主義和批判主義的內容，卻偏偏將它們歸結為思想的運動，因此他稱黑格爾是“虛假的實證主義”和“虛有其表的批判主義”[30]。