（一）
把《資本論》看作馬克思最重要的代表作，研究者對此不會產生任何分歧，但如何理解《資本論》，不同的學者則有著不同的回答。
在以傳統教科書為代表的研究思路中，《資本論》被看作以曆史唯物主義運用於資本主義社會分析的結果，是對人類社會發展一般規律的證明。在這一語境中，《資本論》中的哲學被簡單地看成生產力與生產關係的矛盾運動，其關於商品、貨幣、資本的討論則被置於經濟學的話語中。這種解讀，看似體現了馬克思哲學思想的偉大，實際上卻使之膚淺化了，馬克思在《資本論》中真正想要表達的哲學理念，卻付之闕如。
產生這一現象的原因，在於對馬克思的哲學思想，尤其是體現在《資本論》中的哲學思想的經濟決定論式解讀。雖然恩格斯晚年曾對這一解讀模式進行了深入的批評，但並沒有改變當時已經流行的對馬克思思想的解釋。從哲學理念上來說，這種解釋關注的是以費爾巴哈（尤其是狄慈根）為代表的自然唯物主義對馬克思思想的影響，並將物質決定論的模式運用於曆史唯物主義，使之成為社會曆史的解釋框架。早在第二國際時代，這種解讀模式就引起了理論上的混亂。伯恩施坦就認為，這種經濟決定論與辯證法的鬥爭精神相結合，就會形成相對立的暴力論，這正是曆史唯物主義的不足之處，為了避免這一點，也為了應對組織化資本主義帶來的新問題，他強調要以康德的道德哲學彌補這種決定論的不足。[1]在這種視野中，《資本論》隻是經濟決定論的注腳。
對於《資本論》的經濟決定論式解讀，列寧在《哲學筆記》中曾加以反思。在研究了黑格爾哲學之後，列寧指出：“雖然馬克思沒有遺留下‘邏輯’（大寫的字母），但他遺留下《資本論》的邏輯，應當充分地利用這種邏輯來解決這一問題。在《資本論》中，唯物主義（從黑格爾那裏吸取了全部有價值的東西並發展了這些有價值的東西）的邏輯、辯證法和認識論［不必要三個詞：它們是同一個東西］都應用於同一門科學。”[2]正是有了這樣的認識，他才發出這樣的感歎：“不鑽研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的！！”[3]在《黑格爾辯證法（邏輯學）的綱要》中，列寧直接提出《資本論》就是馬克思的“邏輯學”。對於列寧的這一思考，不少學者認為，這是列寧重新回到了黑格爾傳統，重新理解了辯證法的真實意蘊。[4]
上述思想雖然是《哲學筆記》的重要內容，但更為重要的方麵在於，列寧的這個論斷提出了《資本論》中到底蘊含著什麽樣的哲學這一問題。對於這一問題的回答，如果拘泥於列寧關於《資本論》第一章的提示，那麽對《資本論》的研究就會真的完全回到黑格爾的邏輯中。[5]比如內田弘在《〈政治經濟學批判大綱〉（1857—1858）與黑格爾的〈邏輯學〉》一文中認為：“《政治經濟學批判大綱》和黑格爾《邏輯學》的關聯從1840年開始就成為貫穿馬克思的主題，那不是馬克思寫作《大綱》時偶然有機會重新閱讀《邏輯學》才產生的主題，而是馬克思19世紀40年代就開始思索的主題。”[6]為了強調這兩者之間的關聯，內田弘認為兩者之間表現出如下的對應關係：“即《政治經濟學批判大綱》的‘導言’相當於《邏輯學》的‘概念論’、‘貨幣章’對應於‘存在（有）論’，‘資本章’對應於‘本質論’。”[7]內田弘的研究就是按照這樣的思路展開的。在《新辯證法與馬克思的〈資本論〉》中，阿瑟同樣強調《資本論》第一章與《邏輯學》的內在關聯。在他看來，從商品交換到價值的運動可以類比於黑格爾的“存在論”，貨幣和商品的雙重化可以類比於“本質論”，作為在勞動和工業中得以現實化的“絕對形式”的資本具有黑格爾的“概念”的全部特征。阿瑟甚至列出了黑格爾的《邏輯學》與馬克思的“形式價值辯證法”的對應關係，來展現《資本論》的新辯證法思想。[8]這些討論無疑有助於展現《資本論》的哲學空間，但過分拘泥於第一章，以及過分拘泥於與黑格爾《邏輯學》的關係，將會遮蔽《資本論》更為豐富的內容。
相比於《資本論》與《邏輯學》在形式上的關聯，列寧更為關注的是實踐基礎上的辯證法，這一思想構成了《哲學筆記》的內核。非常遺憾的是，列寧沒能在這個維度上重新解讀《資本論》的哲學思想，而是沿著《資本論》的經濟學邏輯寫出了《帝國主義是資本主義的最高階段》。在列寧寫作《哲學筆記》之後的幾年，盧卡奇一反第二國際時代對黑格爾辯證法的無視與責難，重新回到了黑格爾傳統，並力圖對馬克思的哲學進行新的解釋。在盧卡奇看來，所謂正統的馬克思主義並不是由經濟決定論所體現出來的，而是由主體—客體的曆史辯證法所體現出來的，這是一種具體的總體性理念。對於這一曆史辯證法的解釋，盧卡奇是從政治經濟學批判中去闡發的。在《曆史與階級意識》中，盧卡奇指出，“物化”的曆史基礎就是馬克思所說的商品生產與交換的普遍化。隨著商品生產與交換的主導地位的確立，社會存在本身被碎片化了，與之相應，人的意識與理性也被碎片化了，對總體性的無力觸及與理性的碎片化，是德國古典哲學以來的二律背反產生的重要原因。從康德到黑格爾，再到新康德主義，哲學的變化體現了哲學家總是力圖把握社會的總體，但最終在新康德主義的二元論中，默認了解決二律背反問題的無力。在盧卡奇看來，隻有無產階級才有可能重新把握社會存在的總體性狀態，因為隻有無產階級才在資本主義生產過程中處於不斷邊緣和異化的狀態，這種間距才能為無產階級提供重新審視資本主義社會的思想空間。另外，無產階級也隻有在變革資本主義社會中，才能真正地將自己解放出來，才能使自己成為曆史的主體。從這一視角出發，盧卡奇將曆史唯物主義看作建立在政治經濟學批判基礎上的批判理論。
在《關於社會存在的本體論》中，盧卡奇將理論的主題集中在對《資本論》的討論上。在《曆史與階級意識》中，由於將“物化”看作與人的主體活動相對立的現象，盧卡奇也就無法在理論邏輯上去論證勞動的合理性，他所謂的工人在曆史過程中實現解放的學說也就無法在社會存在論上得到證明。[9]這一問題後來在《關於社會存在的本體論》中得到了一定程度的解決。在這一著作中，盧卡奇認為：第一，勞動構成了社會存在的本體，是人的主體性與自由的基礎。在具體勞動過程中，勞動的本體性設定使之具有合目的性，但這種合目的性並不是與外部世界無關的合目的性，而是沉入外部世界中並對外部世界保持批判精神的合目的性。“從整個一部人類史中，我們都可以看到設定目的的意識對人的其他方麵（首先是肉體）的支配，以及由此產生人的意識對人的自身的保持距離和進行批判的態度”[10]，這意味著，勞動不僅會改變外部世界的存在，也改變著人的本性，從而實現了自由與必然的統一。第二，與《曆史與階級意識》中完全從否定方麵來理解物化不同，盧卡奇此時認為，異化是勞動二重性的一種結果。勞動一方麵體現為主體的自由與創造性過程，另一方麵勞動的外化也產生了異化，“在一定的意義上可以說，具有一定高度的（大約從奴隸製時代就已開始的）勞動分工的全部人類史也是人類異化史”。[11]因此，異化是人類曆史發展必經的階段。但勞動的合類性使人能夠意識到異化，並展開對異化的鬥爭，使社會朝人的合類性方向發展。在新的視野中，勞動本體論是盧卡奇解讀《資本論》的紐帶。
在盧卡奇關於《資本論》以及馬克思思想的解釋中，建立在勞動本體論上的人的主體性思想，構成了其理論建構的基礎。對人的主體性的重視，對人的存在境遇的關注，隨著1932年《1844年經濟學哲學手稿》的公開出版，成為馬克思哲學研究中的一大熱點問題。《1844年經濟學哲學手稿》的出版，使人們看到了與經濟決定論完全不一樣的馬克思，這是一個關心人的本質與存在境遇的“真正的馬克思”，這樣的思路也成為解釋《資本論》的根本思路。弗洛姆就指出：過去對馬克思的解釋是完全錯誤的，“馬克思的學說並不認為人的主要動機就是獲得物質財富；不僅如此，馬克思的目標恰恰是使人從經濟需要的壓迫下解脫出來，以便他能夠成為具有充分人性的人；馬克思主要關心的事情是使人作為個人得到解放，克服異化，恢複人使他自己與別人以及與自然界密切聯係的能力……馬克思的目標就是社會主義，它是建立在他關於人的學說之上的”[12]。在馬克思關於人的異化及其批判的思考中，勞動起著重要的作用，因為勞動不僅是人與自然之間關係的中介，而且“是人類生命的表現，通過勞動改變了人同自然的關係，因此通過勞動人也改變著自己”。[13]在他看來，馬克思關於人的本性、異化、能動性的思想，從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》一以貫之，其思想沒有發生根本的轉變。[14]費徹爾同樣認為，雖然《資本論》的論證風格和理論重點發生了一定的變化，但與《1844年經濟學哲學手稿》一樣，其“批判的出發點，即以更人性、更自由和更令人滿意的社會為方向來超越資本主義社會這一探求，始終未曾改變”。[15]這種觀點在今天仍有較大的影響，在《重讀〈資本論〉》中，詹姆遜就是在勞動的創造性這個維度上展開對《資本論》的解讀的。[16]
與這種關於《資本論》的主體論解釋相對立的，正是阿爾都塞在《保衛馬克思》與《讀〈資本論〉》中所要表達出來的立場，即《資本論》從根本上來說是馬克思的曆史科學，在這裏，主體作為一種意識形態的產物被拋棄了，呈現給我們的是一種多元決定意義上的曆史理論。阿爾都塞認為，主體從根本上來說是近代以來資本主義意識形態建構的產物，把人建構為主體合乎近代以來的資本主義社會的要求，古典經濟學正是在這種人本主義基礎上建立起來的。在人本主義理論中，一方麵存在著普遍的人的本質，另一方麵存在孤立的個體，人本主義的邏輯正是主體的經驗主義與本質的唯心主義的整合。“政治經濟學所特有的理論結構直接建立在既定現象和意識形態人類學的同質空間上，這種人類學以人即有需要的主體（經濟人的既定存在）的經濟現象和空間為基礎。”[17]馬克思在其思想發展過程中，早期深受這種人本主義的影響，這一點在《1844年經濟學哲學手稿》中得到了明顯的體現。但經過1845—1846年的“認識論斷裂”，馬克思實現了總問題的變革，從意識形態走向了曆史科學，這一思想在《關於費爾巴哈的提綱》和《德意誌意識形態》中得到了初步的體現，並在《資本論》中得以完成。阿爾都塞對《資本論》的這一定位，與對《資本論》的人本主義解釋形成了對立。
從上麵的描述中可以看出，對於《資本論》的解釋形成了四種不同的構架：一是曆史唯物主義推廣論，形成了經濟決定論的解釋模型。《資本論》被看成是曆史唯物主義一般原理在資本主義社會的應用與證明。二是將《資本論》與《邏輯學》進行比較研究，從而陷入黑格爾的哲學邏輯中。三是以勞動本體論為基礎的主體性解釋構架，關注的是對人的異化的批判以及人的潛能的自由實現。四是與這種模式相對立的阿爾都塞的“斷裂說”，強調《資本論》與早期人本主義著作之間的對立。這些解讀模式展現了不同曆史時期的馬克思主義者對《資本論》的不同理解，揭示了《資本論》中的豐富內涵，對於推進馬克思主義哲學研究起到了重要的作用。這些不同的解釋模式也意味著，對《資本論》的理解並沒有窮盡，重新閱讀《資本論》，總能開啟出馬克思哲學解釋的新空間。
2008年金融危機之後，《資本論》再次成為學界的熱點。但是這新一輪的解讀，或者拘泥於純粹經濟學意義上的討論，或者是從文獻編纂角度討論馬克思文稿的修改情況以及恩格斯的編輯作用。從思想闡發的總體水平來看，並沒有根本上的突破，可以說，對《資本論》的熱度主要停留在一種情感上，停留在對資本主義社會的批判反思的內在要求上，如何從《資本論》的文本出發，揭示馬克思對資本主義社會存在的哲學批判，並沒有清晰地展示出來。《資本論》仍然是一個有待進一步挖掘的思想庫。
（二）
國內學界關於《資本論》的討論，基本上沿著三種思路展開：一是沿襲傳統研究思路，將《資本論》看作曆史唯物主義在資本主義社會推廣的產物。隨著實踐唯物主義討論的興起，形成了第二種解釋思路，即強調實踐主體性的思路。《資本論》中關於人的自由與解放的思路，在主體創造性層麵得到了新的解釋。這樣一種主體性哲學順應了中國社會發展的內在要求。但隨著市場經濟的全麵展開，主體在市場中的沉淪與價值墮落問題也隨之出現，人的生存狀態也隨之引起了哲學家們的關注。正是在這樣的語境中，產生了《資本論》研究的第三種模式，即存在論意義的哲學討論。這種研究雖然在理論主題上與實踐主體性思路不同，但從中國馬克思主義哲學研究的學術理路來看，如果沒有實踐唯物主義大討論的影響，存在論的思路也難以真正地展現出來。在這個意義上，對《資本論》的深度研究，需要我們重新麵對實踐唯物主義。中國馬克思主義哲學研究的真實進展，都繞不開對實踐唯物主義的反思與發展。
就中國的馬克思主義哲學研究來說，20世紀80年代的實踐唯物主義為馬克思主義哲學的研究奠定了重要的基礎。
第一，實踐唯物主義打破了傳統研究中的教條主義傾向。在傳統思路中，馬克思主義哲學包括兩大部分，即辯證唯物主義和曆史唯物主義，以物質本體論為基礎的唯物論、辯證法與認識論構成了辯證唯物主義的根本內容，曆史唯物主義則是辯證唯物主義在曆史領域的運用。這兩大部分雖然共同構成了馬克思主義哲學原理的基本內容，但將這兩大部分並列則是不合邏輯的，因為不能將一種公理與公理的運用置於同一個層次。在實踐唯物主義之前，馬克思主義哲學研究基本上都受製於傳統的思路，幾乎所有的學者都說著同樣的語言、表達著同樣的邏輯、建構著同樣的學術體係，如果說有不同，最多也隻是體現在一些細節性的研究上。凡是不合乎這一理論體係和言說話語的，都不具有存在的合理性，甚至被當作敵對的東西加以排斥，從而造成了傳統研究中的故步自封、理論思辨力低下。發端於實踐標準大討論的實踐唯物主義的根本意義在於對傳統研究思路的衝擊，並試圖尋求一種新的解釋構架，或者說，它打破了教條主義的獨斷論，實現了研究者的思想解放。這是非常重要的。隻有在走出傳統的解釋思路和視野後，才能重新審視馬克思主義哲學與社會實踐的關係，打開理論視野，批判吸收當代學術成果。
第二，實踐唯物主義為馬克思主義哲學研究奠定了新的框架，打開了新的理論空間。在實踐唯物主義討論中，讚成以實踐唯物主義來解釋馬克思主義的學者，或者將實踐看作是馬克思主義哲學的本體，或者視實踐為超越傳統唯物主義與唯心主義的新基礎，認為在這一新的基礎上，馬克思主義哲學體係發生了根本性的改變。比如在人與自然的關係上，傳統研究主要是從時間優先性上來強調自然的客觀性、先在性。實際上，這種優先性也是康德等人承認的，但提出過星雲假說的康德又為什麽強調真理的標準在於對象是否合乎主體的理性呢？對於那個時代的哲學來說，重要的是在人產生之後，如何看待人與自然的關係，在這一關係中強調主體的地位和作用，這是為了回答文藝複興之後西方社會發展提出的問題。在曆史的這一新階段，人與自然的關係變成了以人的主體實踐為中介的關係，這既是為了確認上帝被罷黜之後人的地位，又體現了現代社會發展的內在要求和自信心。馬克思繼續了這一思想傳統，他的哲學批判是在繼承這一傳統之後的批判，所以馬克思在批判費爾巴哈的感性自然觀時就指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是曆史的產物，是世世代代活動的結果。”[18]雖然這種情況下，“外部自然界的優先地位仍然會保持著，而整個這一點當然不適用於原始的、通過自然發生的途徑產生的人們。但是，這種區別隻有在人被看作某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，先於人類曆史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活於其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然界”[19]。可以說，在人與自然的關係上，這是與傳統研究完全不同的另一種思路。這是以人的實踐為基礎的研究思路。
更為根本的是，傳統研究基本上是依賴自然優先性來展開解釋構架的，而實踐唯物主義則從曆史活動中主體與客體的關係出發來建構解釋思路。從簡單類比的意義上來說，這有點類似於從18世紀的自然唯物主義到德國古典哲學的轉變，人的實踐成為哲學建構的新基點，從而使馬克思主義哲學研究重新返回到現實生活的人及其曆史實踐。這種解釋框架的轉變，不僅使在傳統研究中遭到忽視的主體、人、價值等問題成為馬克思主義哲學研究中的重要話題，而且也使得被傳統研究簡單排斥的西方哲學及相關學科，也成為馬克思主義哲學研究的重要學術資源，而不是簡單的否定對象。正是在這種框架轉變和理論空間的拓展中，才可能出現今天馬克思主義哲學研究中有個性的解釋框架。這些個性的研究成果，不僅豐富了馬克思主義哲學研究的話語體係，而且從不同層麵推動了馬克思主義哲學的發展，為帶有“學派”特征的研究模式創造了一定的條件。
第三，實踐唯物主義為本土學術話語的建構提供了一定的基礎。從思想史的角度來說，實踐唯物主義的討論並不是由中國發端的，蘇聯、東歐等國家和地區在20世紀60年代、日本在70年代重新研究馬克思時，很多學者都以實踐唯物主義作為理論的基礎。中國學者的實踐唯物主義討論應該說受到了這些研究的影響，但這一討論本身卻有著本土的曆史與理論語境。
從理論語境來說，經過實踐標準問題的討論，國內學界開始了對傳統馬克思主義解釋的反思，並以人道主義與異化問題的爭論形式展開了新的探索，這些討論使人與主體性問題、價值問題等傳統思路沒有容納的主題呈現出來，並需要從理論根基上得到解釋。實踐唯物主義的提出，正是上述理論發展的內在邏輯要求。從曆史語境來看，這一理論要求與中國社會的發展相一致。到20世紀80年代，中國社會的改革開放已經展開；到90年代時，市場經濟已經成為中國社會發展的主旋律。市場經濟的發展與改革開放的深入，迫切呼喚合乎時代要求的主體與主體性，實踐唯物主義以及建立在實踐唯物主義基礎上的主體性問題的討論，既順應了這個時代的要求，也體現了馬克思主義哲學的實踐本性。
從國內馬克思主義哲學研究的曆史來看，實踐唯物主義體現了馬克思主義哲學研究的新階段，即從傳統的教科書體係轉向了實踐唯物主義的理論體係。20世紀90年代以後，國內一些有創造力的馬克思主義哲學研究成果，都是在實踐唯物主義的基礎上呈現出來的，從而形成了不同於傳統思路的另一種解釋傳統。因此，實踐唯物主義並不是簡單的理論移植，而是中國學者麵對當時的社會曆史情境創造性地解讀馬克思思想的理論成果。
可以說，實踐唯物主義構成了近三十年來馬克思主義哲學解釋的重要基礎，並支撐了近三十年來馬克思主義哲學研究的主體框架。沒有這一討論，就不可能產生當前中國馬克思主義哲學研究中具有學派特點的解釋框架，更不可能取得馬克思主義哲學研究的當前成果。中國馬克思主義哲學的當下發展不得不麵對這些成果，在繼承中反思、在發展中超越。
（三）
回到理論建構層麵，實踐唯物主義有兩個重要的理論內容：在社會本體論的層麵上，實踐唯物主義以生產勞動為基礎，並形成了實踐本體論；在社會結構與運行層麵，雖然實踐唯物主義也強調科學的結構分析，但更為強調人的主體性。應該說，這兩個方麵構成了實踐唯物主義的重要特征。在實踐唯物主義討論之後，馬克思主義哲學研究的諸多成果，都是以這兩個方麵為基礎的。對實踐唯物主義的反思，最根本的是對這兩大內容在馬克思思想中的地位和作用的反思。
要理解生產勞動與主體性在馬克思思想中的地位和作用，離不開對馬克思思想的再辨識。
實踐唯物主義雖然與傳統視野中的馬克思主義哲學有著根本性的差異，但在一些重要問題上，並沒有徹底打破傳統的理論框架。實踐唯物主義是對馬克思社會曆史觀的提煉，許多學者直接將之等同於被重新解釋的曆史唯物主義，即作為哲學的曆史唯物主義，而不是辯證唯物主義運用於曆史領域的曆史唯物主義。在這個意義上，實踐唯物主義的社會曆史本體論，是生產勞動，我稱之為生產邏輯。
這一邏輯是在《德意誌意識形態》這個文本中確立的。第一，針對青年黑格爾派從思想觀念出發的做法，馬克思指出：這些看似獨立的思想觀念有其現實的前提，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”。[20]因此，人類曆史的第一個活動就是物質生活資料的生產活動。第二，在人們的物質生產活動的基礎上，產生了人與自然的關係，人與人的關係，形成了人類社會。在一定的方式下進行活動的一定的個人，相互發生著一定的社會關係和政治關係，人們的思想、觀念也都同一定的物質生產方式相關聯。從生產勞動出發，是分析社會結構及其運行方式的基礎。第三，人的生產勞動體現了人的生命與本質，也正是生產勞動將人與動物區別開來。“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就怎樣。因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。”[21]可以說，生產勞動創造了人本身，也隻有在生產勞動中，人才能對象化自己的主體性及其本質力量。第四，生產勞動在現實生活中的異化造成了人的存在狀態的異化，未來社會就是要揚棄這種異化，實現勞動的自由和人的自由。馬克思討論了現實生存條件下人的異化狀態，指出應該以人的自主活動取代人的異化勞動，以利於自由人格的形成與人的全麵發展。
在實踐唯物主義的討論中，這些構成了馬克思哲學的基本內容。這些內容在馬克思思想中占據著何種地位呢？按照我的理解，馬克思的思想中存在著雙重邏輯，即人類學意義上的生產邏輯與麵對資本主義社會的資本邏輯。在《德意誌意識形態》中，馬克思確立了生產邏輯，並形成了麵對人類社會曆史的解釋框架。傳統研究一般都認為，馬克思此時已經完成了哲學變革，《資本論》隻是這種曆史唯物主義運用於資本主義社會的結果。從馬克思思想發展的總體過程來看，這一說法是站不住腳的。正如我在後麵章節中將要論證的，在資本主義社會，實際上是資本邏輯在統攝生產邏輯，一般意義上的勞動生產過程，隻有在資本邏輯中才能得到理解。可以說，生產邏輯雖然構成了馬克思哲學變革的重要內容，但並不能就認為它體現了馬克思哲學最深層的思想。相對於生產邏輯而言，資本邏輯才是馬克思《資本論》中想要表達的內容，而這個內容是不能簡單地從生產邏輯的基礎上推演出來的。[22]
下麵我們來看看實踐唯物主義討論中的主體及主體性問題。對這一問題的討論可以區分為兩個不同的階段：第一階段表現為20世紀80年代末到90年代中期的主體與主體性問題的討論，確認馬克思哲學思想中的主體性原則，並將這一原則與市場經濟的發展聯係起來，以便從哲學上實現對市場經濟發展的理性自覺與理性審視，並形成了以主體性為內核的人學理論。第二個階段是20世紀90年代末到21世紀初，在這個時期，市場的發展已經展示了自身的困境，造成了人的生存處境的危機和人的存在感的消失，正是在這個意義上，馬克思主義哲學中的主體性維度讓位於人的存在論反思。在我看來，存在論研究是對人的主體性問題的反思，正是主體在市場經濟發展中的迷失與沉淪，才會使人重新追問人的存在的意義。這種追問也反襯出社會存在本身的變更。如果說在弘揚主體性的時代，資本更多體現為突破僵化的格局以尋求發展的話，那麽在存在論反思的時代，資本越來越體現為一種剛性的、自我組織與自我擴張的結構，它越來越體現出自身的穩定性和層級性，主體也日益成為資本結構化中的要素與資本擴張的工具。在西方發達國家，從主體性向存在論的邏輯轉換，經過了非常長的時期，並與社會存在的轉變相一致，即從自由競爭的資本主義向組織化資本主義的轉變相一致，在中國，則隻經過了二十年的時間。可以說，國內學界關於主體性與存在論問題的討論，不是像一些短見的批評者所做的那樣，簡單地將馬克思主義哲學與西方哲學嫁接起來，而是中國學者在麵對社會變化時的理性審視，並力求根據變化了的社會來發展馬克思主義哲學的嚐試。[23]
但這種主體性的維度，在資本邏輯中消隱了。根據馬克思的討論，資本邏輯的主旨是不斷地追求剩餘價值的最大化，在這個過程中，資本邏輯不斷地將生產資料與工人納入再生產過程，使自身展現為不斷擴大的螺旋形圓圈。可以說，資本邏輯表現出一種不斷地結構化的特征。在這個結構化的進程中，實踐唯物主義所依賴和確立的主體消失了。
在資本邏輯中，物變成了資本增殖的工具，人變成了資本邏輯的承擔者。“資本不是物，而是一定的、社會的、屬於一定曆史社會形態的生產關係，後者體現在一個物上，並賦予這個物以獨特的社會性質。”物隻是資本的現實載體，“資本不是物質的和生產出來的生產資料的總和。資本是已經轉化為資本的生產資料，這種生產資料本身不是資本，就像金或銀本身不是貨幣一樣”[24]。與物成為資本增殖的工具一樣，資本家隻是資本的人格化，“資本——而資本家隻是人格化的資本，他在生產過程中隻是作為資本的承擔者執行職能——會在與它相適應的社會生產過程中，從直接生產者即工人身上榨取一定量的剩餘勞動，這種剩餘勞動是資本未付等價物而得到的，並且按它的本質來說，總是強製勞動，盡管它看起來非常像是自由協商議定的結果”[25]。同樣在“土地所有者身上，土地也人格化了”[26]，因此，不管是資本家、土地所有者還是工人，都隻是資本邏輯的工具和載體。當資本吸納了生產資料與勞動力時，資本的再生產過程就體現為不斷擴大的再生產過程。“對資本家來說，資本是一台汲取剩餘勞動的永久的抽水機；對土地所有者來說，土地是一塊永久的磁石，它會把資本所汲取的剩餘價值的一部分吸引過來；最後，勞動則是一個不斷更新的條件和不斷更新的手段。”[27]近代以來的哲學所頌揚的主體不見了，或者說，近代以來所確立的主體，剛好成為資本邏輯得以運轉的重要條件。
在馬克思的思想中，人的主體性與勞動本體論，在很長一段時間內成為他批判資本主義社會的重要根據。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過“異化勞動”來批判私有製，強調勞動的對象化所展示的人的類本質層麵。他認為，黑格爾雖然認識到勞動的社會曆史意義，但沒有意識到勞動的對象化與異化的區分，忽視了勞動的負麵影響，因此，需要將勞動的對象化與異化區分開來，將對象化的勞動看作人的自由自覺的類本質的展現過程，也是人的類本質的確證過程。“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。”[28]“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。”[29]
在《政治經濟學批判大綱》中，勞動本體論的意義更為明顯。雖然此時的馬克思已經意識到，簡單地區分對象化和異化是不可能的，在資本主義社會這兩個過程完全交織在一起，但勞動本體論以及建立在勞動本體論基礎上的主體性維度，構成了馬克思從哲學上批判資本主義社會的前提和重要根據。在資本主義社會，由於生產邏輯與資本邏輯合而為一並受資本邏輯的統攝，就決定了現實的勞動過程既體現為社會存在的基礎，又體現為資本增殖過程。“由於勞動並入資本，資本便成為生產過程；但它首先是物質生產過程；是一般生產過程，因此，資本的生產過程同一般物質生產過程沒有區別。”因此，勞動是社會存在的根據，沒有勞動，就無法解決人類社會生存與發展所需要的物質生活條件。如果將勞動從資本中剝離出來，單就勞動本身而言，這種被設定為不受資本製約的勞動是“勞動本身的非對象化的存在，因而是勞動本身的非對象的，也就是主體的存在。勞動不是作為對象，而是作為活動存在；不是作為價值本身，而是作為價值的活的源泉存在”[30]。因此，“勞動作為主體，作為活動是財富的一般可能性”[31]。雖然對勞動概念的理解發生了很大的變化，但與《1844年經濟學哲學手稿》一樣，勞動是人的主體性的確證，是人的能力的展現，這種本體論的確證與主體性的維度被馬克思進一步發揮了。
正如我們在上麵論證過的，從人類存在的一般層麵來看，勞動與主體性的確構成了社會存在的本體及其主要維度，但這種本體論及相關的主體性在資本主義社會發生了改變，即在資本邏輯的統攝下，勞動已經不再能夠充當討論資本主義社會存在的本體了，或者說，資本主義社會存在的本體是不斷結構化的資本邏輯，在這一邏輯中，主體隻是資本增殖的工具。這樣一種區分，馬克思實際上是在《資本論》第一卷第二篇“貨幣轉化為資本”中討論關於“勞動”與“勞動力”的區分時才清晰起來。馬克思意識到，不能籠統地討論資本對勞動的統治與壓榨問題，必須將勞動與勞動力區分開來，資本主義生產過程說到底是對勞動力的吸納和剝削過程，如果從主體意蘊的勞動本體論出發，根本無法進入資本邏輯的運行過程中。可以說，這個區分是非常重要的，它意味著馬克思意識到資本邏輯與以勞動本體論為基礎的生產邏輯的重大差異，生產邏輯根本不能說清楚資本主義的社會存在及其特征。當勞動力進入資本邏輯的運行過程中時，資本邏輯的結構化過程就體現得非常明顯。對於馬克思來說，他並不是要對人類的曆史做出抽象的說明，他要揭示的是資本主義社會的運動過程及其特點，勞動與勞動力的區分才將這一問題真正凸顯出來。我們甚至可以說，從勞動本體論及勞動主體性維度出發，這是資本主義所要確證的東西，或者用阿爾都塞的話說，勞動本體論及勞動主體性的維度，體現了資產階級的意識形態。
如果說以勞動本體論為基礎的生產邏輯以及勞動本體論基礎上的主體性構成了實踐唯物主義構架的基礎和內核，那麽，這一理論主是建立在人類學意義的生產邏輯的基礎上，它不足以說明資本主義的社會存在，無法深入資本邏輯中。在馬克思的思想發展過程中，當他明確區分“勞動”與“勞動力”時，他實際上也就揚棄了勞動本體論，從生產邏輯明確進入資本邏輯。[32]在這個區分的基礎上，我們可以說，需要超越實踐唯物主義的理論構架，需要重新確立馬克思哲學的新的解釋構架。這是我們重新進入《資本論》時需要明確的理論語境，也是我們從本土理論邏輯出發，在更新的理論層麵來閱讀《資本論》的嚐試。
（四）
從國內外的研究來看，如何超越勞動本體論，在新的基礎上研究《資本論》，從而重新探索馬克思哲學的理論構架，這不僅是當前發展馬克思哲學的根本議題，也是從本土學術話語出發，重新討論馬克思哲學的理論主題。
根據上麵的討論，自1845年之後，馬克思思想的重要發展在於從生產邏輯向資本邏輯的轉變，這個轉變在《政治經濟學批判大綱》中開始較為明顯地呈現出來，並在《資本論》中完成。如果說在1845年馬克思實現了哲學革命，即創立了以生產邏輯為基礎的曆史唯物主義，那麽從生產邏輯向資本邏輯的轉變，更是一次重要的邏輯轉換，對於這一邏輯轉換的意義及其對馬克思哲學思想的影響，過去的研究還沒有將之作為主題加以探討，更沒有在新的邏輯基礎上對馬克思哲學進行新的闡述。以資本邏輯為基礎，重新探討《資本論》的哲學思想，也就成為本書力圖展現的問題。
如果我們將馬克思的哲學聚焦於對資本邏輯的批判分析，那麽這種哲學首先是非本體論的，或者說，它不會去尋求一個永恒不變的本體，作為自身的根基。按照我的理解，本體論在一定意義上反映了流動的現代性社會的心理期待。從社會變遷的視角來說，擺脫宗教依賴的現代人，麵對飄忽不定的現代空間和不斷流失的現代時間，急需為自身尋求一個確定的點，以擺脫無家可歸的狀態，正是在這樣的曆史情境中，形而上學的奠基與本體論的追求，構成了現代人尋求確定性的幻覺。馬克思在很長時間內並沒有擺脫現代理性的這一主題，到了《資本論》之後，馬克思放棄了這種本體論的幻覺，把資本看作一個不斷結構化的過程，這是不斷結構化、解結構化並重新結構化的向外擴張過程，在這個擴張中，資本邏輯又承受著內在的壓力，從而有可能導致自身的瓦解。在資本邏輯結構化過程中，一切都是在這個結構與解構過程中形成、呈現與消失的。如果說資本是一輛高速奔馳的列車，那麽本體論的追問類似於為這輛列車尋求一個永恒的固定點。而對於《資本論》之後的馬克思而言，問題不再是確定一個永恒的點，而是跳進列車中來尋求列車解體的可能性。也正是在這個意義上，形而上學批判與資本邏輯批判，構成了一枚錢幣的兩麵[33]。
第一，資本邏輯與資本主義社會存在的形式化。根據馬克思的討論，資本主義社會是一個與傳統相“斷裂”的社會，發生這一斷裂的根本原因在於：商品獲得了普遍化的統治地位。在傳統社會中，也存在著商品及其交換，但這種簡單的商品交換隻具有局部的意義，而在資本主義社會，“資本主義生產方式占統治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’”[34]。商品交換成為社會存在物質交換的基本形式，直接影響著社會生產與社會生活過程。這是與傳統社會完全不同的社會，用盧卡奇的話說：“一個商品形式占支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會和一個商品形式隻是短暫出現的社會之間的區別是一種質的區別。”[35]在對商品及其交換過程的分析中，馬克思揭示出社會存在的抽象化過程，即在普遍化的商品生產過程中，由量化的勞動時間所決定的價值構成了社會的“本體”，這決定了一切具有“質”的規定性的勞動必須簡化為隻有“量”的差別的勞動，產品的“質”被還原為“量”，一切有質性規定的東西都被數量化了，簡化為一種抽象“形式”。“這種簡化表現為一種抽象，然而這是社會生產過程中每天都在進行的抽象。把一切商品化為勞動時間同把一切有機體化為氣體相比，並不是更大的抽象，同時也不是更不現實的抽象。”[36]雖然在《資本論》中，馬克思以商品的普遍化作為分析的基礎，但在現實的生活過程中，商品的普遍化實際是以資本的普遍化為前提的。這也意味著，這種抽象化、形式化，構成了資本主義社會存在的特性。曆史唯物主義需要對資本主義社會存在的形式化展開批判。
第二，資本邏輯視野中的商品、交換、貨幣、拜物教等的哲學分析與批判。商品、貨幣與交換既是現實的存在，又是表現這些存在的概念，這就需要對這些存在進行哲學分析，揭示商品交換過程、貨幣存在方式的哲學意蘊，從而揭示商品普遍化時代的心理與意識結構，理解馬克思所說的拜物教的意義。