林克譯
[1] 選自《舍勤全集》卷六。——編注
從古至今，偉大的宗教思想家和哲學家給予世人的教誨和教導的核心之一，即是關於在世界的整體中，痛苦和受苦的意義學說，在此基礎上，形成了一種指示和激勵：正確地看待痛苦，正確地承當（或揚棄）受苦。
假如情感生命僅僅是一種喑啞和盲目的實際，即那些按照因果律在個體身上互相續承和互相聯係的狀況之真實，則上述兩點毫無意義。但事實並非如此。個體的情感生命，其實是自然的啟示和征兆的一個非常精微的體係，個體正是在其中呈露自身。在體驗本身之中，一定層次的情感，至少給定了某種“意義”，某種“含義”，通過它們，情感又給定了一種存在、一種行為，或個體所遭遇的一種命運的某種（客觀的）價值差異，或者在這些差異出現之前，情感就已經預先體察並確定了它們；通過某種“意義”和“含義”，情感激勵並要求人們做某些事，（警示並威迫人們）不要做某些事。疲勞感含有某種意思，或可用理智的語言表述為：“停止工作”或“睡覺去”。麵臨深淵的暈眩感意在表明：“退回去”。這種警示旨在挽救個體，使個體不致墜落，在個體實際墜落之前，它就向個體預示了墜落的幻覺。在一種可能的生命危害出現之前，畏感向個體顯示出它的“危險”，從而使個體便於逃避；[1]促人有所作為的盼望使人們可望獲得一種未曾擁有的財富；羞感出現時，肉體和靈魂避免呈露自己隱秘的內在價值，正是為了讓值得的人賞識並奉獻給他；[2]食欲和厭食使個體感覺到，攝入某種食物究竟有利抑或有害；通過苦澀的滌洗和譴責，懊悔解除了個體過去的重負，使人們獲得自由，重新做人。[3]以上諸例表明，情感能夠擁有某種寓於情感體驗本身之中的意義，這種意義與情感的因果起源，與生活中純客觀的合目的性（它們也出現於種類繁多的諸種缺乏一個被體驗到的意義的痛感中）判然有別。
然而，正如情感並非空無意義和含義，情感也不是單純的感覺情狀。此外還存在著情感的行為方式或功能，它們能夠以變幻無窮的方式建立在純感覺狀況之上：[4]同樣的痛感和苦感情狀（而不僅僅是為此構成條件的刺激）能夠以截然不同的程度種類在功能上被感受到。感覺情狀（例如身體痛感）的刺激閾限和增長閾限有史未變，而對痛苦的承受閾限和承受力則可以在文明史上劃分為差異甚大的層次。與快感情狀相對應的樂感能力也如此；快感激發“樂”的感受功能，快感越小、越短暫，樂感能力反而越大。在感受功能上接受同一種感覺情狀，將其納入“自我”，也可能有種類之別：我們可以“沉浸於”一種苦感，也可以與之抗爭；對於痛苦，我們可以“承受”，“忍受”，“遭受”，也可以“享受”。這些詞語始終意味著不同的感受種類，和建立在感受之上的意願的不同種類，這些種類並非簡單地受感覺情狀限定。[5]
在這些“感受功能”的層次之上，還存在著個體的精神位格的活動和行動，它們能夠在生命空間和生命關聯的整體上，將一種完全不同的特性賦予個體的感覺情狀，從而影響其程度、位置、意義和可塑性。這裏存在著注意力的不同（如是否關注感覺），精神的意誌活動的不同（既可“尋求”或“逃避”痛苦，也可真正“戰勝”它們或隻能將其“逐入”下意識），評價的不同（將其視為懲罰和贖罪，視為淨化或從善的手段，等等）；最後是宗教和形而上學的釋義的不同，通過這類釋義，個體的感受超越自己的直接體驗，被嵌入世界及其（神的）根基的關聯之中，成為其中的一環。因此，任何（哲學的）受苦學說都包含著一種特殊的關於人之心靈動**的符號性意義，以及一種引示，將各種引導性的、富有意義或空無意義的力量引入心靈動**的形形色色的情感遊戲。
這就是說，就痛感和苦感而言，純粹的感覺和情狀之類，固然是一切生者的事實和不可規避的命運，可是，在這種盲目的事實性之外，還存在著一種意義之領域和一種自由之領域，偉大的救贖學說即發軔於此。
造物的一切受苦和痛苦，皆有一種意義，至少有一種客觀的意義。正如亞裏士多德曾經認識到的，任何一種快感或不快感都分別表現了對生命的一種促進或一種抑製。這條定律原則上始終是正確的，當然不排除表麵上的例外。諸如，我們可以飲一口冰水，愜意地止渴，而在酷熱的狀況下則招致死亡；劇痛的手術可以挽救整個機體生命；也有甜美的毒劑和苦口的良藥，無論就原義或是就引申義而言，痛苦與危害生命的程度似乎也很難互相吻合；揪掉指甲會引起劇烈疼痛，但並不影響生命的維持；部分切除大腦皮層可以致人死命，卻毫無痛感。但是，諸如此類的異議可以通過引入其他三項定理與亞裏士多德的原則達成一致：
1.情感生命的（富有意義的）警示、誘導或引示係統，隻是針對涉及任何機體的種類型的危害或促進而設的，這些危害和促進自然地作用於每個生物。如果生命機體的某一部分在正常情況下受到保護，不至於被損害，譬如顱蓋保護大腦皮層，就沒有疼痛的警示；一般而言，每個器官正是通過這種警示向中樞傳達險情（而不是已經形成的損害）。造化很難顧及由文明（和曆史）造成的變化不定的刺激和綜合刺激，如像罕見的人為傷害。
2.此外，對生命的促進和抑製（其征兆或預兆和心理的內在反映為快適和不適）並非在一切情感種類上，都是對生命體的整體生命（即整個個體）的促進和抑製，而是通常隻針對生命體最先受到刺激的那個部分及其目前情狀的生命活動。比較低級和邊緣的感覺（主要是“觸覺”）本身不會低估刺激的價值。但它們仿佛隻是局部的見證，而且在時間上尤其近視：如飲水可以暫時促進直接受到刺激的器官的生命活動，但是從長遠來看，該刺激對整體的（根本）危害性依然存在。
3.亞裏士多德的學說最終會建立在更牢固的基礎之上，如果將它與情感的深度層次的學說（如像我在別處[6]所提出的）聯係起來。在此我扼舉以下深度層次：（1）在生命機體上延伸和定位的感覺（疼痛、性欲快感、搔癢感）。（2）僅僅適用於生命機體之整體及其活力中樞的活力感（疲乏、健壯、強烈和衰弱的生命感、平靜和緊張、恐懼、健康感和患病感）；它們與悲哀、憂鬱、歡樂不同，後者被體驗為“擁有”身體的、靈魂的“我”的質，而前者僅通過（整個）肉體與“我”的相關性的中介作用才與“我”相關。（3）心靈的感覺，它們直接與“我”相關，同時在功能上涉及所感知、觀念和幻想的對象，周圍的個體，外界的事物或通過觀念活動促成的自己的自我之事物。在這個層次上，情感對價值的把握才變為“意向性的”和認知性的；“同一種”情感可以被重新感覺（感覺記憶），它也可以以同情感的形式被“隨感”或“共感”。與此相反，第一和第二種情感始終是“情狀性的”，其本質在於，它們始終隻是“實現的”，隻適合於擁有它們的主體。它們不是在與更深的情感同等的意義上“可轉達的”；感覺絕不可轉達，活力感雖可轉達，但與心理情感之傳達的意義和方式不同。由於這些更高級的情感一般遵循所想象的，獨立於肉體狀態的事件的意義一致性，同時把握其價值方麵，故它們很難因感覺上體驗的肉體狀況的改變而發生變化。（4）純精神的、形而上學—宗教性的情感、“獲救感”，它們涉及作為不可分割的整體的精神位格之核心（福樂、絕望、庇護、良心痛苦、寧靜、懊悔等）。隻要更仔細地考察這些情感層次，在這些層次上發生的情感事件的豐富多樣的演變法則，以及這些層次之間有規律性的關係，就會立刻認識到，對於不同層次的情感，那種“促進”和“抑製”（它們在貫穿一切層次的快適—不適的對立中被把握，或隻是客觀地顯示出來）並非始終涉及當時（在人身上）被促進和被抑製的“同一個東西”。整個生機性的生命僅僅在活力感上被體驗為被促進或被抑製（以及“被威脅”或“可被促進”）。局部和短視的觸覺必須首先經過心理的活力中樞（本能中樞）的處理，就像受到“審訊”，並且在二者的配合中（由更高的綜合性的高層感受功能）加以“評價”，以便針對所感受到的生命機體之整體的活力狀況，從生物學上（對整體）有意義地利用它們。心理性情感和精神性情感之所以存在，絕不是為了顯示對人類與高等動物本質上共有的那種“生命”的促進和抑製，而是為了表明人的精神——心靈的位格的完善和自我價值的降解，個體的德性規定和因人而異的基本定向在很大程度上並不取決於人的動物性生命。這一點尤其適合於宗教—形而上學性的情感和德感（如一切良知感）。
在我看來，犧牲的概念是純形式的和最一般的大概念，它可以涵蓋一切受苦（從痛感一直到形而上學—宗教性的絕望）。正如死亡具有“犧牲”這個詞的客觀意義，生命機體性的個體為了種類的繁殖必須承擔犧牲（死亡的原因本來也與繁殖過程中的物質及力量損耗密切相關），死亡的自然出現，和由此形成的（種類的）生命延續，顯然也深受繁殖活動的影響；正如死亡在形態學上是為了組織和分化有機體（這首先出現於後生動物界，即多細胞生物中）而作出的犧牲，同樣，一切受苦和一切痛苦，就其形而上學及純形式的意義而言，乃是部分為了整體以及較低值的為了較高值的犧牲體驗。
亞裏士多德將快適和不適視為對生命，以及對精神的靈魂和個體的促進和抑製，這種基本思想固然是正確的，但是，它根本無法澄清世界上受苦和痛苦的存在意義。它隻能解釋痛苦和快適與生物所受的刺激和反應之間的有意義及合目的的聯係和關聯，隻要痛苦和快適存在，就會形成對生命的促進和抑製。作為一個信號係統（引誘、警示），這些聯係和關聯對生物的特定行為方式是有意義和合目的的。隻要帶有獎賞（報酬）和懲罰（在非道德的詞義上），對動物和人的任何一種訓練，不過是利用這些自然的感覺歸類，將感覺納入各個特定的生命事件及其對生命機體的生命的特殊價值，以便達到（訓練或教育的）特定目的。就此而言，人們也恰當地以“自我訓練”指稱自己的學習經驗，生命機體根據原本偶然的、純反射性的或“遊戲性的”活動（“嚐試”）的成敗，獲得這些經驗。另一方麵，任何來自外部的人為施加的訓練，隻是為了這類對於生命機體的自然和正常的生存方式非典型的情形、活動和目的，才利用生命機體的情感生命的那種自然的獎懲係統。但是不妨提出疑問：如果對於促進和危害生命的行為方式，確實存在著警示和引誘的信號係統，被納入此符號係統的，就必定恰恰是痛苦和受苦這種奇特的質嗎？為什麽不是其他信號？為什麽就不是不令人“痛苦”的信號——就像痛苦偏偏令人“痛苦”那樣？既然神性的世界之根基如此明智（和智慧），賦予生物一個自然的信號係統，以此表明為了自我維持和自我促進，生物該做什麽和不該做什麽，為什麽它不用不太野蠻和殘酷的方法來警示和引誘生物？既然諸高級宗教將善與愛毫無保留地歸結為世界之根基，為什麽善與愛卻很少與神性根基的明智相符，神性的世界根基偏偏選擇痛苦和受苦來警示自己的造物，敲響威脅生命的警鍾？人們常常用與亞裏士多德的思想嫡親的神正論來為上帝辯護，可是，這種神學思想對神正論恰恰力所未逮。恕我直言：假如我想從（經驗上）我所熟悉的世界的性質，與此在的因果推論中，而不是從我的位格核心，與（宗教行動中）神聖的善和智慧的本原的個體關聯和經驗關聯中，[7]獲悉上帝的理念和上帝之在，那麽，即使整個世界閃耀著和平、福樂和和諧之光，但隻要存在著哪怕是唯一的、無論多麽微弱的痛苦感（譬如在一隻小蟲子身上），就足以使我不承認一個“至善的”（和全能的）造物主。
基督教率先以有史以來最強有力的方式，即以關於上帝自己在基督身上出於愛自由地替人受難犧牲的思想，照亮了痛苦的事實，除非人們以這種犧牲理念去把握受苦，也許才可能接近一種更深刻的受苦的神正論。
首先必須澄清“犧牲”這個含糊多義的概念。應區分客觀意義上的“犧牲”與自由地“作出犧牲或自我犧牲”（隻有自由的、精神的位格才能自由地犧牲），客觀意義上的犧牲意味著：實現比較而言“較高的價值層次”的一種利益與取消或減少比較而言較低層次的一種利益，有本質關聯，或者與造成較低價值層次的不幸，有本質的必然關聯。如果隻設定肯定價值與否定價值，和這兩組價值不同的量，卻不同時設定客觀的價值層次（每個客觀的價值層次均包含肯定價值和否定價值），人們就隻能討論“代價”，而非“犧牲”。當人們隻優先選擇一種較大的而非較小的快適，一種持續性的和未來的快適，而非短暫和現時的快適（同一種類），選擇一種較小的而非較大的不幸和受苦，一種較大的快適而非一種與此快適的原因相聯係的較小的不幸，就談不上作出“犧牲”。這不過是正確地考慮“代價”。犧牲的思想包含著更多內容：不隻是一種算術——快適和不適，利益和不幸，而是徹底取消利益和快適，不以其他形式重新獲益，或者徹底造成不幸和不適。不過，（無論客觀意義上或者主觀意義上）任何犧牲始終必然是“為了什麽”而犧牲。單純的不幸或受苦，作為客觀事件在客觀上毫無意義；作為自由求取、有意謀求的事件也荒唐，諸如病理學上的痛苦癖、殘忍癖、純粹的拒斥狂（既傷害他人也傷害自己）。恰恰是這個“為了”始終指向更高層次的肯定價值，或旨在避免更高價值層次的不幸（這個層次高於被犧牲的利益所處的層次）。隻有在如下情形中“犧牲”才是必然的：因果性（即負載價值的事物之間的合規律性）使實現一種較高的肯定價值（或避免較高層次的不幸）與設定並實現對較低層級的不幸必然聯係在一起。
我在此主張，從犧牲的這種純形式的概念出發，一切種類的痛苦和受苦（無論受苦者對它們持何種態度），本身隻是對（客觀的）犧牲事件的主觀的心靈上的反映和相關者，它們是產生效力的趨勢，在其中，較低級別的一種利益，為了較高級別的一種利益而被舍棄（受苦的本體論）。
在此，最基本的存在關係是部分與整體之間的關係，在這種關係中，始終存在著一個超數量的、實在的（即不隻是人為的，依靠我們概括性的理智之恩賜而生存的）整體。換言之，這個整體之存在、作用和價值，並不取決於它的（各個）部分的存在、作用和價值。隻有當整體性作為（完整的）整體在其部分中起作用、在和生存，部分則不僅在整體中而且“為了”整體起作用，部分與整體之間才談得上犧牲，才存在（某種）受苦出現的可能性。隻有在這類情況下，整體的部分才可以稱為整體的“環節”；也隻有在這種情況下，整體與部分之間才存在著“同契的結合”這種超數量的關係，即在支配、統領和引導的意義上，整體“為了”部分，在各司其職、被統領和被引導的意義上，部分也是“為了”整體。在一個形式上純機械和純數量的世界，大概並不存在受苦和痛苦的可能性——何況它們本身。（有神論所設想的絕對“目的論的世界”亦然。）同樣，假若一個世界的部分不是獨立的、具有特質（和固有力量）的實體，而隻是在此在和如此在（Sosein）上完全“依附於”整體的整體之部分（“模式”），甚至隻是主觀上截取的整體之側麵，即對整體的“觀察角度”，那麽，痛苦和受苦也不具備可能存在的最低條件。因此，無論一般的理性因果推導式有神論（rationaler Kausalschluβtheismus），或是機械唯物論和相對於靈魂的聯想觀點（Assoziationsstandpunkt gegenüber der Seele），或是抽象的泛神論式一元論（如斯賓諾莎、黑格爾），恐怕都不能使人理解痛苦和受苦的本質這種實事的此在。原因在於，無論以何種形式引起的塵世生命之痛苦和受苦的特殊的次要原因如何，獨立的自具法則性的部分，對自己在整體中的功能位置的抵製（部分與整體同契，並歸屬於整體），才是構成世界上痛苦和受苦的（理念性的）可能性的最一般的本體論的第一原因。一般而言，所謂“不快適”不外乎是一個（上述意義上的）整體在這種抵製情形中“受到”或“經曆著”其部分環節自為的抵製（或者反過來，部分受到整體對部分之活動的抵製）。這類抵製以整體本身中的或部分本身中的自發的（因此非隨意的）主動性為前提。整體對部分的任何一種抵抗始終意味著，部分沒有合乎意義地（而是無意義或荒謬地）為整體起作用，假若成功地排除了這種抵抗，也就排除了任何一種可能的痛苦的最一般的條件（至於“忍受”的技藝，我們將在後麵討論）；假若部分完全順從於整體的原動作用，不主動表現對它的抵抗，上述條件就同樣被排除了。就廣義而言，凡是構成這種多樣單位（Vieleinheit）的，均可充當我們這裏所稱的“整體”和“部分”。根據一種表麵的、非形而上的解釋的經驗，這些單位在人類經驗的世界中，首先是一切生命單位（細胞、機體組織、社會生物學的整體），其次是一方麵與位格之部分行動相關，另一方麵與總體位格（民族、國家、教會、文化圈）相關的一切精神的位格行動單位（Personakteinheiten）。在此，總體位格的環節是個體位格——其個體的固有尊嚴並未受到損害。假若世界本身就是一個如此分類的整體（我們不能肯定地知道），就必須將某種受苦歸因於“世界”本身。
正如自然死亡是個體為了自身的殖生，就算是為了維持或提高種類的自然性自我犧牲（其目的、意義和出現的時間已經確定），這種“犧牲”是這（一）個生命自己為了更多和更高的生命自動付出的；若人從其個體的生欲出發看待死亡，換言之，若人看待死的出發點既不是生命進化本身固有的目的，也不是精神的、超生命的位格的要求和命運；死的觀念就是作為生物的人能夠想到的最痛苦的思想，同樣，痛苦就像是“局部的死亡”（征兆）：為了維持整個生命機體而犧牲部分（或犧牲部分自己的生命要求），這種維持同時也是對死亡的一種警示。一個（部分）生命單位（細胞、機體組織、器官或器官係統）作為輔助成分，隸屬於一個有機的整體，因此受到限製和抑製，這對整體是必要的，所謂“痛苦”不過是對這種限製和抑製的“體知”。
在生命整體與其部分的關係中，隨著生命機體整體之質的差異化、層級化、分工化、專業化的程度日益增加，痛苦和死亡在自然和生命樹的整體中存在和出現的條件就變得益發可能，不可避免，在這一點上，痛苦和死亡彼此相似。隻有“結合”（Verband）才會創造痛苦的條件。隻有在多細胞生物和明顯的“有機”生物的範圍之內，才會形成較明顯的（形態上的）死亡現象（屍體），也隻有在此才可能產生最初的、明顯痛苦類的感覺。生命機體身上“部分的抗爭”（魯克斯，Roux），以及各個部分依層級共同為整體效力的愛的同契（Liebessolidarit?t），是否可能產生，取決於同一種基本條件——結合構成（die Verbandsbildung）。另一方麵，無論“痛苦生長”（由於部分的處境日趨固定僵化，形成抵製，生長著的部分受到抑製），或是相同意義上的局部“產痛”，所有這些痛苦具有同種“意義”，即死亡這種個體不幸（Individualübel）對種類的殖生所具有的意義。正如殖生被稱為個體超出自身的生長，而生長本身（隻要不超出體格的生長）又依賴於個體內部組成器官的細胞的繁殖（分裂）；同樣，死亡與個體生命超出自身的生長痛苦，以及生長痛苦與作為殖生軌跡的、自我分裂的組織細胞和器官細胞的死亡也可以進行比較。在上述兩種情況下，犧牲的思想都將死亡與痛苦緊密地聯結在一起。
與“行為”和“作用”（而非快適）不同，我們所指的一切“受苦”有兩種樣式。進行抵製的部分必須為反抵製和維護自己投入的力越少，整體對部分的抵製就越能被部分所感覺。作為對這種“受苦”的體知，痛苦就是無能的痛苦（Schmerz der Ohnmacht），就是貧弱、匱乏、衰老和衰竭無力的痛苦。但是，“受苦”同樣由於極端相反的過程而增長：即部分針對整體的超常的主動性，此時，整體因其機體組織的僵化，強烈地壓製在力量和規模上“生長的”部分。這就是相反樣式的痛苦，生長痛苦，生成痛苦（“產痛”）。雖然後者是更高貴的痛苦，前者是更普通的痛苦，後者是生命超生的預兆，前者是逐漸死去的征兆，但二者均為“犧牲”。
生欲性的愛（即高等機體的、兩性的人身上的殖生欲望的內在方麵），與死亡（即殖生上的物質和力量損失對整體固有的反作用）聯結在一起，死亡與痛苦處於結合構成之本質關聯中（結合構成本身就是生命單位的那些建設性的、自我尋找著的、溢滿愛欲的力量之結果），因此，愛與痛苦必然內在地結為一體。愛是一切構成（在空間上）和一切殖生（在時間上）的原動力，它因此創造了既是死亡又是痛苦的“犧牲”的先決條件。生者的這種渾然的欲望，向著更多（和更高級）的生命超然自身，這種欲望同時表現在構成結合和殖生上，因此創造了痛苦的本體論的先決條件。就此雙重意義而言，痛苦和死亡源於愛。沒有愛，恐怕就沒有痛苦和死亡。
所以，愛、死、痛苦、結合構成和生命機體層次的提高（通過分化和一體化，即真正的“發展”），已經在純生機性的存在領域，構成了一係列必然和不可分割地渾然一體的事件和情狀，這不可思議。但是，我們必須靠單純的直觀去把握這些宏大而基本的生命現象的完全內在和必然的統一。（就這一現象的理念的融貫性而言，塵世的植物、動物和人體組織之生命，隻是一個偶然的例子。）在這種直觀中，此一生命之生機仿佛以不同的“側麵”展現在我們眼前，一切生者隻有以某種原初或複雜的形式，在命運上參與這些基本事件，才顯得益發崇高。
如果要給這一在融貫的發生和情狀之整體中的同一的統一命名，那就隻有這個名稱使它們歸一：犧牲。一個較低層的奉獻給一個較高層的；奉獻或已奉獻的部分“替代”整體受苦並死去，使整體獲救、持存，進而被促生，被提高。一切受苦都是“替代性的”和自甘性的，以便整體受苦較輕。一切個體的死都是替代，否則將會發生的種類的死，並恰恰以此效力於生命——生命要放棄自己已經僵化的機體組織，超越自己給定的機體組織。一切愛都是犧牲之愛，即一個部分為了一個換形的整體在意識中的（主觀的）犧牲之回音。
使我們認識到這種關係及其必然性的第一個道理是：舍此無彼。沒有死亡和痛苦，就談不上愛和結合（團契）；沒有痛苦和死亡，就談不上生命的更高發展和生長；沒有犧牲及其痛苦，就談不上愛的甘美。一旦不僅以理智而且以心靈完全達到這種洞識，它就會作為痛苦之合目的性的真理，使個體以更加深刻的方式與痛苦和死亡的此在達成諒解。因為，如果我們自問，是否決意真正放棄愛和生命的更高發展，以便擺脫痛苦和死亡，恐怕隻有個別人會幹脆地回答“行”。如果死亡和痛苦是必要的軌跡，它們好像自發地留下生命和生長的維持和提高，我們就很難拒絕它們。除非是匱乏的痛苦（而非增長的痛苦），我們才允許拒絕並與之抗爭。
與此相關的是第二種洞識：犧牲有如雅魯斯之頭，[8]它的兩個麵孔可以同時哭笑！犧牲同時凝望涕淚之穀和歡樂之穀。它包含著兩者：愛的歡樂，為所愛者而付出生命的痛苦。從某種意義上講，犧牲總是在歡樂和痛苦之前，二者隻是它的返照和孩子。在犧牲之中，快適和痛苦連接在一個生命行動的單一性上，就像紮在一束花上。尋索著自己新的、更高情狀的生命（其運動本身就是犧牲）在犧牲中抱吻新的更高的情狀，告別舊的情狀。這一點在犧牲的最高形式上顯而易見：在自由的、有意識的精神性的愛之犧牲中，人們在同一行動中體驗到愛的福樂，和失落在愛中舍棄的利益的痛苦。但是，也有一線光明，從這種最純粹和最高級的自由精神之體驗，返照著對自主承受痛苦、死亡和受苦的精神性把握，並以自己的光芒，異乎尋常地映透著一切形而下的受苦。像曆史上的享樂主義那樣（從量上），權衡人生的快適與痛苦（快適大於痛苦時則樂觀，痛苦大於快適時則悲觀），從上述更高的衡量看來，在方法上已顯荒謬。快適與痛苦畢竟同樣本原地植根於犧牲和犧牲之愛中；一旦試圖否定快適與痛苦，或兩者之一，這大概意味著否定生命本身。兩者在最純粹和最高級的愛之犧牲中的合一、凝聚、綜合，才構成生命的頂點；得與失在愛之犧牲中同一。
因此，痛苦與快適隻在人的感官生活的最低級和最邊緣的情狀中才相互排斥。越是進入人的自我的深處，越是集聚於人的位格的現實性，它們就越是相互融貫。叔本華之類的悲觀論者認為，隻有痛苦是肯定性的，快適是否定性的（即“平息”帶有痛苦色彩的生命欲望、需要、欲求），他們忽略了：生命活動本身的完全肯定的快適（包括精神“創造”的最高快適）與痛苦（包括受苦）均不是出自“匱乏”（或需求），而是出自生命活動的升格，使其超越迄今為止的生存尺度（例如生長痛苦）。像洛克（J.Locke）曾錯誤論述，和叔本華一再重複的那樣，僅僅通過產生於既定的不快適情狀的推斥力，通過所謂的“需求”、迫人的本能衝動和緊張情狀，生命決不可能向前運動。人類和高等脊椎動物的“遊戲”，低等動物（下至單細胞生物）的“隨機運動”已經證明，生命之所以快適地活動，本來因其精力過剩，這些活動的功利性情態被記憶固定下來，並越來越明細地歸類於特定的刺激組合，與本來快適的活動相比較，它們是第二性的。隻因習慣於這類無目的、遊戲性的活動帶來的益處和“成果”，才產生了所謂的“需求”。與最強烈的感官快適（生殖活動的快感）一樣，人類精神的最高創造也很少構成這種規律的例外。“隨心所欲的”審美享受並非如叔本華所以為的那樣，意味著最大的福樂。一個藝術家、一個研究者在自己完成的作品上獲得的滿足，不可比擬地遠遠大於在榮譽上或在欣賞該作品的外界（因同享其享受）的讚揚和稱頌上可能獲得的滿足。可是較之於對自己作品的快適，創作者（“天才”）在創造過程本身中的快適則更大，二者有天壤之別；隻有當創造過程之內的快適已經開始消減，他才會認為自己的作品“完成了”。隻有上帝從不為自己的創造感到遺憾，因為，他的創作永無止境。造化也將生命的那種最撩人的感官快適，與生殖上通過生命產生生命的創造聯係在一起。在快感的熾烈信號中，造化極度彰顯了生者對生命的創造，其程度遠甚於（通過饑渴之滿足）顯示單純維持生命的快適情狀。同一殖生活動本來與不幸之不幸（übel des übels）的死亡同時發生，直到後生生命出現之後，它才日益明顯地脫離死亡，但始終是死亡的首要原因[9]（和必然伴侶），它也堪稱造化賜予的最大快適（甚至權力欲的滿足也相形見絀）。
人類較高的（所謂曆史的）發展階段常常掩蓋了這些簡單的法則性關聯，但是並沒有突破它們。當然，這裏還有一些因素決定著痛苦和快適，它們無法用純生物學的情狀和法則加以說明，也絕非僅僅取決於這些法則。由精神性的愛激發的人的“思想”開辟了一個痛苦和歡樂的新世界。
在此首先存在著一個法則：隨著結合構成和結合關聯日益廣泛，同時也日益密切，人與人和群體與群體之間的依附性增強了；隨著人類社會在生活、文明、勞動和精神文化上的分化和整合日益加深，人在自己的曆史上分有的痛苦和受苦不僅在量上有所增加，而且受苦在質上也日益增多。按照邁諾特（C.S.Minot）的觀點，[10]這個法則仿佛使死亡及痛苦（能力）成為生命為了種類的更高級的組織而付出的犧牲，於是，它在人的結合形式上不斷重複。所有原始民族的觀察家一致認為，原始人那種一致和長久的愉悅，在文明人身上早已**然無存。原始人也很少受到我們文明人命中注定的巨大苦難的衝擊。束縛於當下的動物，隻知道由處境生發的眼前的死亡恐懼。與此不同，對死的畏感則是人最主要的受苦根源之一，可是，在原始人身上，它幾乎被廣泛流傳於原始民族的理念（死者不僅在靈魂上，而且在肉體上不可見地繼續存在），或者，被在新的肉體中重生（即祖輩與子孫實際同一）的學說和信仰徹底戰勝了。
人類對疼痛感的忍受能力，無疑有所減弱，並將隨文明繼續減弱。雖然與文明人相比，原始人所麵臨的大自然的惡劣生存環境、突發災難和不可抗拒的威脅要多得多，但對大自然的畏感和距離感卻小得多。這兩種情感恰恰由於對大自然及其危害的客觀認識，以及技術文明對大自然的日益強化的反抗而增強。在原始人身上，不僅個體“我”和靈魂意識還完全隱藏在結合及其集體理念和集體情感之中，而且整個活著的代單位的有意識的生存，也植根於過去的傳統和風俗之中。個人和代仿佛還沒有自己的和被意識為“自己的”情感區域，他們在大自然及命中注定的群體和曆史的母親般的懷抱裏棲息著，夢幻著。種種更深重的受苦尚付闕如，其原因就在這裏：這些更深重的苦，形成於文明人身上，首先是由於他們對自己的生活自己負責，其次是由於孤單、寂寥和不安，與群體、傳統和自然疏離。憂心和生存恐懼，必然伴隨著脫離像母親一樣庇護的懷抱而出現。
然而，在高度文明的民族及其生存的各個階段之中，上述法則是共同的，均具有支配力。西方民族及其近代曆史發展了曆史精神，務實和勞動精力，經世（Ernstnehmen der Erde），文明和文化的豐功偉績，在人口劇增的情況下國家的龐大和複雜組織，日趨精細的感覺和習俗，經濟的勞動分工和知識的專業化等，但這些及其他特殊性，迄今並未給西方帶來可靠增長的幸福。無論過去或是現在，中國、日本和印度（沒有歐洲文明）都更為幸福，倘若它們沒有被迫接受歐洲文明，這種狀況還會延續更長時間。在西方曆史中，受苦比幸福增長得更快。盧梭和康德在這一點上不無道理：通過對受苦根源的日益強化和更有成效的鬥爭，受苦有增無減，文明造成的受苦更多也更深。文明所發掘的新的歡樂和享受源泉，或許蔚為壯觀，豐富多樣，但是，這僅僅在較淺的感覺區域，觸及人的實質的較深的感覺區域在曆史中甚少改變（例如良心的安寧，各種愛的歡樂）。同時，我們的感官組織已被安置成如此這般：痛苦的強度級數大於快適的強度級數，當痛苦之刺激增長時，痛苦感的增強比快適之刺激（同樣）增長時，較為遲鈍的快適感的增強要迅猛得多。[11]與習慣於客觀的不幸境遇相比，我們更容易習慣於一種客觀的進步的生活水準，如發明、工具、機器，對它們的快感反應反而受到窒息。當刺激同樣增長時，痛苦不僅比快適增長更快、更穩定、更難通過適應（和習慣）減輕，相對性程度也更差。[12]生活於1789年之後的人，已不知生活的歡樂。塔萊朗（Talleyrand）這一論斷不隻是個人的論斷，或一個上層貴族的片麵論斷，它也不僅隻適用於法國大革命帶來的根本聚變。難道不能對1914年下同樣的論斷，甚至更有道理？18世紀對人類幸福（隨曆史）增長的夢想已經被物質的進程殘酷地毀滅了，如此殘酷的夢想破滅實在罕見。工具、機器、組織，為了增加幸福而采取的這些手段，已經將人的活動和靈魂深深卷入其中（及其機製之中），以這些手段所要達到的目的早已被人遺忘；就根本而言，在這個技術性的工具世界中，在其特有的合規律性、偶然事件和不可預料性上，人所受的苦，遠甚於原有不幸之苦——發明和製造工具世界本來是為了彌補不幸。
從盧梭開始，這種狀況必然在思想史上產生出值得商榷的文明——文化悲觀主義的思想和情感流派。盧梭、康德、費希特、黑格爾、叔本華、哈特曼（E.V.Hartmann）、尼采、托爾斯泰、波德萊爾、巴爾紮克以及斯拉夫人、陀思妥耶夫斯基、斯特林堡至少在這一點上完全一致：在幸福論上否定現代文明和文化。縱觀19世紀之前的整個西方思想史，尚無如此大規模和連續地從幸福論角度聲討文化的趨勢。總之，這種文化指控，無論其論點在論證上有何欠缺，都是這段曆史的實際生存感的一個索引。[13]這些思想家給予我們的忠告和安慰，自然大相徑庭。盧梭依然天真地勸告重返“自然”，也就是重返田園生活，當然，他與他的整個世紀一樣，對現代文明生活的鐵絲般糾纏和無可脫身尚一無所知。康德以舊普魯士的英雄氣概宣告：盡管如此！斷然否定能夠以幸福或無痛苦來衡量人類處境的價值和尊嚴。在他看來，“在一個理性的世界國家性的共同體中，建立無目的衝突之王國”，乃是塵世的至善，即使在致力於此時，人會越來越多地受苦。他將德行的報償——幸福移至彼岸。費希特聲稱，按照理性塑造大自然是“我們的義務的質料”，這項工作以及在這項工作中，履行我們的義務和實現我們的使命獲得的良知滿足，當能撫慰我們日益增長的痛苦。黑格爾莊嚴地解釋說：人類曆史不是“幸福之邦”，他極其浮誇地描繪了一個上帝的創世性的生成之混攪（Werdestrudel），這位上帝本身在曆史中走向自己，在曆史中受苦，但同時通過新的行動和創建，使他那種永恒的自我矛盾所承受的任何痛苦變得麻木了；黑格爾試圖以此描繪使我們從個人默默的受苦中解脫出來。他以為，人隻是為自我解放的神性“理念”服役的士兵：人既已獻身於理念並在鬥爭中獻身於自己的“敵人”（就形而上學的意義而言，這位敵人卻隻是有助於人接受神性的必然性的法力），人應當忘記受苦，因為苦是神性的精神為了讓人適應其曆史活力而（用一個“狡計”）偽裝過的真實。與此相反，叔本華以為，盲目的意誌是這個世界的永恒本質，有意識和思維能力的人，則是盲目意誌的組織最完善因此也是受苦最深的展現。他勸人順從盲目意誌的永恒受苦：聽天由命，並在哲學、藝術和宗教苦行中，遁入對理念的（無為的）沉思冥想。生存本是“罪”，因此也是苦，隻有否棄我們身上的世界意誌，使現實的東西非現實化，才能達到無痛苦和安寧，盡管福樂遙遙無望。哈特曼則將黑格爾的發展理論和曆史主義與叔本華的形而上學悲觀主義聯係起來。在既深入又實際的係統思考中，他試圖表明，人類的受苦隨著文明和文化的進步而增多和加深，故從總體上考慮，受苦越來越多地超過快適；但正是在人類這種宏大的自我經驗和世界經驗的過程中，人類在發展史上逐漸獲救，將自己同時也將自己身上的（受苦的）上帝從“命運”的盲目行動中解救出來，這個世界和其中的人的生存本來是由這種命運給定的。哈特曼是作為價值論的種種形式的幸福論（如個人、社會和進步幸福論）的最深刻最尖銳的批評者。尼采卻在幸福與痛苦的幅度和強度上，在感覺的內在多樣性上尋找生命價值的標準。對於未來的曆史，他懼怕緩解更深的痛苦與快適情狀，更甚於日益增長的受苦。
我懷疑這些忠告和安慰能否解答對人的生存之曆史方向（從快適與受苦的角度看）的重大詢問。它們或許從不同的方麵勾勒出犧牲這束奇異的花：明麗、甜美的快適，與陰鬱、苦澀的痛苦兼而有之。但是，它們僅僅偶爾觸及犧牲的眾多因素之一；它們沒有囊括犧牲，也沒有窮盡它的底蘊。
康德、費希特、黑格爾和其他英雄氣概過甚的普魯士德國的“英雄”們，清楚地看到了蘊含在一切犧牲之中的受苦，也清楚地看到了蘊含在一切犧牲之中的價值。然而，他們忽視了人畢竟很難放棄幸福，就像很難放棄存在本身。任何快適的自我肯定均毋庸置疑，斷難予以駁斥。快適無須以任何形式證明其價值。它“在”，當它在時就已富有價值。帕斯卡爾在《論愛的**》中說得很好；快適好，受苦糟，對此無須任何證明。心如此感覺。
與任何一種阿裏斯提珀斯[14]式的快適肯定論一樣，任何一種否定快適的英雄主義不過是一種必定導致自我折磨的理論和態度。二者必然以悲觀論告終。在德國，康德、黑格爾和費希特的純粹英雄主義必然走向悲觀主義。英雄主義所要求的蔑視一切幸福的行為有一個限界：存在著一個世界，在那裏，蔑視幸福的行為在形而上意義上已不再值得，這樣一個世界的理念就是英雄主義的限界。“純粹的”享樂主義和“純粹的”英雄主義中都有某種十分可笑的東西。一個為英雄而在的世界，會要求世界根基本身，盡可能長久地折磨眾生，直到英雄能夠顯示其“英雄主義”。眾生中的佼佼者恐怕先天地始終是眾生中的殉道者和最受磨難者。但這個世界連同其（折磨人的）“上帝”，恐怕恰恰配不上英雄。僅當英雄在超出其受苦的領域中仍是一個幸福者，才成其為英雄。“絕對的”英雄不成其為英雄，他隻是一個傻瓜，或一個患痛苦癖的病人。承認這一點正是叔本華、哈特曼和其餘“曆史作為”的“悲觀主義者”的巨大功績。
結論是什麽？結論是：除非日益增長的文明和文化在愛之中，在不斷自我完善的日益增長的犧牲之愛中，同時產生隱秘的福樂感，這些感受可以補償一切增長的受苦，並使靈魂的核心超越這些受苦，增長的文明和文化，使人蒙受的無疑呈上升趨勢的受苦，才最終是“值得的”。增長著的愛的快適（和創造性的文化活動的快適），在幅度和強度上日益增長的群體的快適，生命之（共感性的）曆史性的快適，必須最終充分補償必然隨文明和文化一同增長的受苦。唯有英雄主義對於這種愛，和屬於此愛的最高貴的快適是盲目的。（不僅幸福的愛，而且不幸的愛也有快適功效，也使人感到愉悅。）幸福論對於受苦的增長及其必要性是盲目的。唯有“犧牲”本身及其增長是必然的，既非犧牲之快適，也非犧牲之痛苦，是必然的。尼采最接近真理：就某種意義而言，生命在快適深度與痛苦深度之間的擺動幅度以及運動強度，“高於”快適和受苦的情狀本身（它們隻是幅度增加的鍾擺運動偶然達到的終點）。但這種擺動幅度的“意義”就是“犧牲”。尼采並不知道這一點，他的精神隻專注於生命的多樣性和生命運動的強度。
我首先簡述這些受苦學說的幾種主要類型。回顧曆史，我們可以發現對待受苦的許多方式：使受苦對象化和聽天由命（或主動忍受）；享樂主義地逃避痛苦；漠化痛苦直至麻木；英勇式的抗爭並戰勝受苦；抑製受苦感，並以幻覺論否認受苦；視一切受苦為苦罰，並以此使受苦合法化；最後是神奇無比、微言大義的基督教受苦論：福樂的受苦，並通過上帝的慈愛在受苦中施予拯救，將人從受苦中贖救出來——“十字架的大道”。
曆史上，第一種類型首先在佛陀的學說中頗為純正地呈現給我們，但直到斯賓諾莎和歌德，它才經過許多修飾和整合再度出現。晚期梵文《奧義書》最早提出，靈魂永無止境地漂泊於常新的肉體，並且將一切苦解釋為對前世之業的懲罰。形而上學的悲觀主義在數論派哲學和瑜伽哲學中才初露端倪，它將苦定位在存在本身的根基之上，讓苦延及物與人身上的欲和求所統括的一切實在之域。以此為基點，佛陀這位偉大的死亡導師，建構了一個以極其溫馨、愉悅的寂滅為基調的靈魂。他想指出一條路，以了結這種依業罪的因緣而行的永無休止的漂泊。這條路將漸進地獲取超個體的自我解脫，即解脫一切個體化的欲求，此欲是一種力，它以因循的方式，將迫人的實在重點，放在世界的純內容之上，使苦漫無邊際。於是，佛陀得出了一個域等式（Sph?rengleichung）：欲求=實在=苦=個體性。讓苦和欲求對象化，讓苦、欲求和實在的這種牢不可破的因緣，純粹化為幻象（Bildwerden），才可望獲得解脫。通過見識將欲望和痛苦逐出心靈中心，作為一種內在技藝有助於這種客觀化。在佛陀看來，愛即“心靈的解脫”[15]（而非像基督徒那樣主動讓心靈充滿福樂和痛苦），僅僅作為這種見識的手段才具有意義。這條路的目的不是拯救個體，亦非從含混的感官迷亂中造就一個福樂的、個體的自我，而是讓心境歸於寂靜，這種寂靜化解欲求、個體和受苦，使之漸漸寂滅。由於在這種寂靜中，萬有和個體性完全化為幻象，它們也就非實在化了。同時，將自己的受苦織入世界之大苦及其必然性之中，這種情感應當與柔順的聽天由命相吻合。
還有一整套相互聯係和相互支撐的靈魂技藝，它們應當同時將人引向見識，並恰恰在見識中將見識者從苦中解脫出來。通過閱讀紐曼（K.E.Neumann）為我們提供的有關佛陀言論的傑出譯本，可以深入地了解這些技藝。[16]
通過不抵抗不幸這種實用的精神藝術，通過圓滿的“忍受”不幸，承受不幸之苦，才會從內部、從生命中心被消除，並間接消除不幸本身，因為，按照佛法，不幸絕不是客觀實在，而隻是由我們擔世之苦投在世上的陰影。
這條路以其最徹底、最堅定、最偉大的形式堪稱佛陀之路。它也為晚期羅馬的廊下派（愛比克泰德）和基督教所接受，不過形式上遠不如從前堅定。《新約》四福音書也包含這一信條：“勿抗不幸。”[17]它新近再度被托爾斯泰全盤吸收，甚至被推舉為他的整個倫理學的基礎。運劍者必死於劍，這個信條也與讚揚所謂的“消極德性”是一致的。盡管如此，對基督教而言，以這種方式對待受苦和不幸，在本質上和體係上都不如對佛教那麽重要，這毫無疑問。基督教不僅缺乏佛陀已經部分地從瑜伽體係中繼承並發揚的那些特殊技藝，而且，耶穌以其生死所給定的位格楷模，也恰恰在這一點上與佛陀的生死根本不同。耶穌常常表示，他不會對不幸和惡聽之任之。他怎樣將兌幣者從聖殿驅趕出去，怎樣懷著“無比憤怒”對待法利賽人，怎樣祈求上帝“使他免除不幸”，更何況他最後在十字架上絕望地呼喚——他自己的痛苦和人類的負罪迫使他呼喚，而他知道自己是“替”人類受苦，他在自己的心靈深處承受著人類的負罪以及人類固有的一切不幸。這一切迥異於佛陀那種不動心、淡漠、陌化的泰然任之。佛陀如此泰然生活，也如此在與友閑談中泰然地死。總而言之，被動承受但英雄般地擔起十字架，是基督教的殉道者所具有的承擔、忍受型的受苦英雄之理念，這是一種被動抵抗的價值類型，至少就類型情形而言，它在價值類型上比主動型英雄式的抵抗遠為高邁，它已經成為一個一般性基督教理念的基本組成部分之一。[18]
尤其在東正教教會及其影響範圍之內（又以俄國正教為甚），被動忍受和靠不抵抗來消除不幸和受苦的理念（在雙重意義上不抵抗：不抵抗幾乎酷愛受苦的斯拉夫民族性，也不抵抗沙皇統治的暴力行為和暴力手段），甚至在類型情形上逾出了界限，幾乎在各個方麵壓倒了主動排除不幸和邪惡的思想。這一點已被偉大的俄國作家和思想家（特別是托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基）所證明，[19]他們詩意化、先知化地讚美恭順的被動性忍耐品質；（舊製度下的）俄國農民對待冬天的嚴寒、饑餓和幹渴、戰爭的侵逼、主人的強暴、自己和他人的**的煎熬，以及罪犯和一切悲慘命運的方式也是證明。
佛教對受苦很少持單純忍耐、承受和忍讓的態度，這與極富主動型的西方英雄主義完全相同，後者在技術、係統保健、醫療、文明和文化活動上，將其**般的意誌，投注於消除它視為實在的外在不幸和受苦之根源。而主動的熾熱意誌——要將受苦之最微小的原子，和最深的根源完全徹底地鏟出世界，這種意誌的目的理念，以及對實踐此目的之可能性的熾熱信念，恰是佛陀之信念，正是這種意誌使佛陀與最主動型的西方英雄主義聯係在一起。西方英雄主義現象從希臘的普羅米修斯和赫拉克勒斯神話（Heraklesmythos）開始，直貫從培根至馬克思和詹姆斯，以實證論實用主義對近代北歐的技術資本主義世界的思想方式和生活方式所作的獨特的哲學論述。佛陀之信念與西方英雄主義這兩種看似對立之兩極的思想方式均不認識高貴的（使人升格的）受苦與非高貴的（使人降格的）受苦之間的區別，[20]以為凡受苦都同樣壞，應當消除。在佛陀與西方占主導地位的倫理之間，唯因達到這個意誌目的的途徑截然相反，故英雄之主動性的性質才完全不同。簡言之，在消除受苦的方法上，西方英雄思想注重對物質自然和社會組織的外在的技術主動性，印度佛教的英雄思想則注重對本能和“煩惱”的內在主動性，確切地說，這是一種內在心性的、內在機體性（innerorganische）的主動性。在佛陀看來，“煩惱”的熾熱烈焰代表著生欲本能及其“我執”之集，而世界之在，則與世界之幻象一樣，相對地設定在這種“煩惱”的初始之在和業上，即設定在這種“煩惱”先於一切客觀之“在”的先實存（Pr?existenz）之上，無論“抵抗不幸”（主動型受苦英雄主義），或是“勿抗不幸”（被動承受型受苦英雄主義），在此均被一種完全不同的律令取代，這種律令深植於它所屬的形而上學和知識論之中。此律令之形式為：“以精神的方式並通過聚精會神的精神活動，不是要消除不幸，而是要（通過克製煩惱，直到讓它寂滅）斷除本能的、身不由己地可能形成的對不幸的抵抗。”因為“煩惱”才造成了此世的實在之自律性的幻象，及此世的形態和事物的幻象；因此，“煩惱”才是在世“受苦”的永恒的根本條件，並一再造就此世的自律性。“受苦”因此意味著：不得不接受此世之在，和如此在的“強求”（根本不先詢問你）。所以要無條件地抵抗！但是，要抵抗的是你對不幸的內在的、通常未予克製的、機體和心理上的抵抗。因為，不幸本身是非實在的，它隻是這種可能心性抵抗的影子，這個影子同時是一切此世在者身上的在因，即其實隻是“幻象性”、虛幻性、欺騙性的此世的在之自律性。
盡管本文僅限於討論佛教的受苦技藝，但是，在此之前，必須談一談此技藝的形而上學和認識論的前提。為此，我們認為信守曆史並不重要，這種受苦的形而上學在曆史上和心理學上是怎樣產生的，這也無關緊要，關鍵在於它的實質性的意義關聯，即從純粹的世界觀學說的角度來審視它。從這種學說出發，佛教隻是人類對待受苦的一種特定的可能的理念類型之最突出的範例。
要把握關於受苦之本質和受苦之產生的學說，非常困難，對此已經有過形形色色的闡釋。主要問題是：佛陀究竟是怎樣將世界之此在（而不隻是如此在）和人之在與受苦等同起來的？苦諦這一看似和初聽起來毫無根據的命題，是以忽視快適、幸福、愉悅、福樂的諸多形式和事實為根據的嗎？這一命題是佛陀從個人的經驗或其民族史的經驗引出的一般性結論嗎？是否可以從炎熱難熬的氣候以及這種氣候帶給人的痛苦來理解這種奇特的學說；或者，佛陀所尋求的祥和、寂靜和“煩惱”之寂滅，不過是印度人很難享有的“陰涼”，才被提升到精神之領域？這一命題是否出自於一個過分衰老和退化的種族，對世界的本能否定和死亡本能呢？[22]是否因為這個種族先驗地拒斥一切傾向於肯定的有為感（生命力日益高漲的種族，在反抗世界和改造世界的鬥爭中，往往葆有這種有為感），隻期盼以柔和寂靜的超意識獲救，以至於徹底撫平一切意識和存在樣態？或者，這一命題建立在一種浮現於人心中關於幸福、福樂和至善的理念之上，而這種理念被心靈的熱切向往擁舉得太高，乃至以之為尺度，一切生靈才必定是“受苦”（唯苦）？或者這一命題僅是由於人的本能的注意力普遍不正常地被束縛在生、老、病、死的現象上？按照苦諦的說法，這些現象是眾生皆苦的最明顯標誌，它們在佛陀的眾所周知的（神話般的）覺悟史上起了重大作用。或者歸根結底，與其說這種學說表現了一種正在平靜徐徐地逝去的生命，它的積極的種族意誌已經深深破裂，倒不如說恰恰相反，這種學說是某類人的一種充滿**的見證，也因此是一種強有力的精神產物。這些人絕對地被能夠激發人類欲求的一切現象所吸引、迷惑和陶醉，但為了在此在上始終把持自己，就不得不毫無保留地否棄他們覺得十分危險的快適，因為，一旦染上這種麻醉劑，他們就再也不能堅持一種有意義的尺度？這種從業與此在的因果關聯中，抽回自己的靈魂技藝（容後詳述）——“此非我”、“此非非我”、“此非我如”是否隻是一種解毒劑，一種精神療法，借以抵抗過度的本能衝動？這種衝動一旦熾燃起來，變為內在運動，會令人迷狂地不可抽身地束縛於、依附於某個所愛的現象。最終隻有一個解脫辦法：將其係統地滅殺於萌生狀態，即破除並否棄生命之整體。
因此又回到這個問題：苦諦設定的是：“生即苦，興衰嬗變即苦，且不說生之如此在本身是否引起快適或痛苦。”這意味著什麽，可能意指什麽意義？隻要我將佛陀看作人類最深邃的智者之一，而非一個怪才，如叔本華那樣的純粹憤世的悲觀主義者，我就絕不可能將這種“苦”論的核心等同於有苦、痛、不適；雖然不可否認，引證法界即“苦”的實例和證據，首先正是引起實際不適、痛苦、驚恐和可畏的種種現象（例如病、貧、死和失去可愛的人和物，等等）。但是，這種苦論的核心在形式上深廣得多。它遠遠超出了人的內在體驗，即使在人的體驗之中，它也遠遠不止包括人所體驗的不適和痛苦成分。它囊括一切凡從外部（似乎以不可抗拒的強力）迫人感觸的東西，一切人得承受的東西，以及在“動感情”（Affekt）這個詞的詞源學的意義上人之所感的一切東西，總之，它包括一切以互為因果的製約性互為因緣地在性上自律的形態和事物對人的“強製”。與其說“苦”是適的對立麵，不如說是“業”和“果”的對立麵。
由此，首先可以理解以下三點：
其一，肯定不是個人實際的受苦經驗迫使佛陀建立他的學說：世界的本質即苦。佛陀神話並非先描繪他覺悟前的受苦境況，然後再由對受苦的直觀，以及通過直觀形成的對世界的本質性的受苦純粹樣板式的事例的同苦，才導出他的覺悟。
其二，用佛教的“悲觀主義”這一述語應當特別審慎，其含義不僅對世界（或對這裏根本不存在的世界創生者）絕無任何一種憤慨、怨訴和歸罪，甚至也與下述理念不沾邊：這個世界也可能具有另一種屬性，即也可能是另一種樣態，例如“更好”。萊布尼茨以為，這個世界是“一切可能的世界中最好的”；叔本華則以為，這個世界由於其如此在是“一切可能的世界中最壞的世界”。佛教與這兩種思想均相去甚遠。因為，受苦的真正和最終的根源絕不是世界的如此—在（So-sein），而恰恰是法界之此—在（Da-sein）的自律性，即世界不依賴於人的精神的活動範圍的（虛幻的）絕對獨立性。因此，這個世界與一個可完全由純粹內在的精神活動決定的世界根本不同。受苦在此意味著遭受一苦，也就是幻象般地抵抗這個世界“仿佛”具有的在之自主的形態。