林克譯
[1] 選自《舍勒全集》卷七。——編注
婆羅門教和佛教中各種形式的印度倫理，以及與這些形式十分相近的老子學說之倫理，常常被稱為一種對萬物甚至對整個世界持無限同情——尤其同苦的——倫理。這種看法至少在如下一點上是正確的：它們不是一種愛的倫理，既不是一種無關宇宙的、精神的神秘之愛，如早期基督教那種遁世苦行的基督教信仰之倫理，也不是一種對上帝和世界的愛的倫理，如中古世紀那種將對上帝和世界的愛整合為“在上帝的懷抱中愛世界”的直觀和感覺方式，也不是一種泛神論的愛之倫理，諸如布魯諾（Giordano Bruno）英雄式的愛激揚而沉醉的愛之倫理，斯賓諾莎冷靜的、精神的、“理智的對上帝的愛”（amor dei intellectualis），以及謝林和歌德的愛之倫理。正如我在別處[1]所指出的那樣，佛陀對愛的肯定評價不外乎愛是“心靈的解脫”，而不是積極賜福予心靈，而且愛連同其似乎偶然的、樂善好施的伴隨行為構成了一種方法，人以此自行擺脫個體的我（Ich）的束縛，甚至在最高的“入定”（Versenkung）階段擺脫自己的個體性和身位。隻有愛中的“離棄”，而沒有“趨向”，即隻看重同置於愛中的自我放棄、自我否定、自我棄絕直至自我寂滅，並以規定的方法修煉，別的實體不過為實施這些行為起到一種“以儆效尤”的作用。因此，這裏既沒有“對上帝的愛”，也沒有真正的與利己不同的“對自我的愛”。不再有前者（至少在佛教裏），因為根本沒有上帝；沒有後者則是因為沒有一種個體的、精神的自我，這種自我大概與他人的精神自我同樣配得上對自身的幸福的愛。佛教的消除世間法恰恰企圖將本己的我之實在貶低為異己的我之虛幻，而不是像“愛上帝勝過一切和愛你的鄰人如愛你自己”這種基督教的對個體的愛那樣，將異己的我之實在提升為“在上帝懷抱中”的本己的我之實在。盡管如此，隻要佛教的愛的真正“意義”在於化解並減除愛者的實在和如此在（Sosein），使之非實在化，而不是促進並肯定被愛者的價值，這種愛的價值目的就始終是一種純粹個體的、甚至唯我論的價值目的——一種“聖人”的行為，它頂多對他人具有楷模作用。[2]總而言之，佛教的消除世間法本身隻是消極的“心靈的解脫”——佛陀始終以此來稱呼“愛”，它還不是聖徒的“完善之路”的終點，而隻是自我的“寂滅”，即減除並化解自我，使之非實在化，正如巴利語祈禱文（Pali-Kanon）中卷記載的佛陀語錄（Reden Gotamo Buddhas）用反複出現的術語所描述的那樣。恰恰在此，就連最純真最精神的愛也仍然被看成一種盡管變得如此純粹和崇高的“執著”，這可以說是對世界（或神靈）的欲念性執著的最後階段，一旦擺脫了位格和個體性的純粹主體徹底脫離世界、神靈和自我，並以此最終“脫出”現實與受苦結成的因果鏈，這種執著就會被斬斷。[3]
印度倫理同樣很難說是一種真正的同情倫理——以同苦為顯著特點，這是叔本華完全錯誤的推測，在我看來這一點同樣是很清楚的，雖然我的看法更難得到承認，我可以提出一個有力的證據：在印度倫理中，同苦的對象範圍不同於西方那種已經以具有精神個體為前提的“真正的”同情之對象範圍，後者以人為主，包括較高等的動物，但大概隻限於與人相同的情況，前者則涵蓋一切生物，所以也包括動物和植物，而且是因其自身的緣故，甚至最終還包括整個世界的現實存在——這裏在範圍上與受苦（那一種巨大的世界之苦）是一致的。（泛活力論在此已是既定前提，因為隻有生物“愛苦”。）對西方基督教倫理而言，真正的“同情”部分是使人傾向於自發的、關注肯定價值的愛的功能，部分是此功能導致的更加深入的同情，而在印度倫理那裏，“愛”不過是通向切身忍受非本質的“現實”所固有的普遍痛苦這條道路上的第一站。
因此，不是像西方文明所做的那樣，不幸（及其實際原因）作為獨立於意識的客觀存在應該日益緩減和排除（通過行動、物質技術、發明、自然科學等），而隻是應該消除因不幸而受苦——在不幸完全和普遍被承認為一切實在的本質之後，其方法是：積極從內心盡可能加強控製一切心理物理的自發活力過程和反應，以此破除對不幸的一切抵抗，而且是一切自發產生的心理和生理抵抗。就連最簡單的痛感的存在除了與正常的刺激和刺激過程（一直延伸到中樞機體內的終點）相關之外，也與一定程度的、無意識、自發的、然而本能的、帶有抵製意味的注意力相關（這大概是一個與注意力相應的運動神經的變化過程）。一旦成功地增強了精神意願對心靈的活力中心，即一切無意識的本能注意力之所在的控製，以致於這種本能的“抵抗”——通常是完全無意識的，缺乏任何精神的引導——變得可以引導乃致消除，這樣痛感本身也就消失了，正如我們在印度教苦行僧的方法上所看到的那樣。但如果加以必要的修正，這種完全“保持平靜”的技藝，在精神意義上極其主動的徹底“忍耐”的技藝，也可適用於層次更深的反感。
這種一切皆苦的世界框架隻需借助一些範例從本質上加以確定（如釋迦牟尼的覺悟），此外不需要苦與樂的任何數量結算。然而，除非有意識或無意識地清除價值係列中的活力快感，才可能這樣從根本上摒棄實在和意誌，即清除極度狂熱的生命意誌和享樂意誌，正如我們在伊壁鳩魯派的最後階段，在特拉伯苦修會的創始人和叔本華（不過遺憾的是在此呈現出憤世悲觀主義的更加醜陋的形態）那裏也察覺到類似的情況。
在指出宇宙同一感的其他類型形式之前，我有必要提出以下兩個問題：什麽在結構上屬於宇宙同一感？我們允許在哪種程度上接受其內在合理性？
隻有在世界觀的意向中將世界給定為“整體”，給定為被“一個”生命所穿透的總有機體（Allorganismus），即在一種“機體學世界觀”的情況下，宇宙同一感實質上才可能存在。如果這個前提得到滿足，那麽，除了世界各部分理想的和實際的關係之外（目的論、因果論等），同時還有一種全新的關聯，這種關聯的跨度之大，相當於從實在物到生命的本質：生命與生命表現的關聯——一種特殊“象征的”關聯。在結構上不存在與死者——它也被給定為死者的——同一感（首先當然沒有同情；同情比同一感容易得多）。隻有當死亡的身體及其變化與活動、作用與受苦、生成衰亡被納入直觀和思想的形式之中，而這些形式更直接更純粹地仍然出現在總有機體上，同一感才能上升為宇宙同一感。也隻有這樣，一切自然現象才始終同時是這一個世界有機體及其不可分割的大生命（Alleben）變幻莫測和包羅萬象的表現場。然後，這個表現場也就必然有一種普遍的表現語法，仿佛像一種宇宙的表情和啞劇，其法則在我們對自然的理解中起著神秘的作用，而且必須是理智可以澄清的，如像諾瓦利斯、拉瓦特爾（Lavatre）、歌德和費希納（Fechner）在其宏大的試驗中所顯示的那樣。在此之後，感覺著、探索著的我從表現意義（expressio）直接（無須推理）跳入活靈靈的事物中心，體驗其形式、形態和直觀特征（色彩、音韻、氣味、味道等），並且隻將這些當作它的這個具有上述特征的內在生命的邊緣現象和界限。對此羅丹（與形式藝術家相反的純表現藝術家[6]）說得很形象：每個物隻是那將其置入此在的火焰的邊界和邊緣形態。
在世界觀科學上，機體學對世界的看法不僅迄今為止以其各種各樣的形式完全統治了西方之外的整個世界，而且直到近代開始，它還從根本上控製著整個西方觀察與思考的主流。在此之後，它才被一種就實質而言機械的宇宙觀取而代之，而且最初隻限於少數知識貴族。這種觀點逐漸變得“普及”，直到18世紀晚期，它才在歐美“社會”通過自上而下向民眾緩慢傳播而成為“比較自然的世界觀”。[7]正如人與自然之間的情況，人與人之間也由此設置了一種全新的精神上的距離。
如後來經院哲學的表述，這條定理一直存活於古希臘及西方的一切基本範疇之中，它證明：這種同一感是人在直到神的一切事物中的一種同一感著的向上之樂（“永恒的”和似乎幾何的、靜態的，而非在時間上動態發展的，如現代發展思想中所設想的）。可以說，無論在質上和方向上，還是在同一感的形態上，這種同一感都完全不同於印度人的同一感。精神與生命、理念（Logos）與心理的分離——始於古希臘，迄今為止對於西方的一切存在和思想一直是奠基性的——則將同一感深深貶低為形而上學的認識和合一途徑（當然並未予以取消），並且開啟了一層全新的純精神的關係——人對物、人對人以及人對上帝，正是從這層關係出發，“真正的同情”和“自發的精神之愛”才成為可能。奧爾弗斯運動和那些神秘遊戲連同其真正的同一感早已是古代的浪漫主義運動，其目的是反對這個從精神上化解同一感的過程，即反對誕生於古希臘城邦的思想“阿波羅主義”。
至於西方曆史上的“基督教”，即猶太人和羅馬人那種與同一感不合甚至敵對的主宰自然的思想，與古希臘—希臘化—浪漫主義的包含耶穌福音的世界觀和上帝觀，這兩者的綜合對於愛感的深刻改造意味著什麽，我已在別處加以闡述。[10]這裏隻需簡單講一講。與古希臘相反，猶太人所繼承的學說——上帝是世界的不可見的和精神的“主”和“造物主”（在古希臘的不諳意誌的上帝觀念中缺少“主”和“造物主”這兩個特征）——導致了整個自然的極度非生命化和非靈魂化，這有利於作為個體的精神實體的人超越“自然”的迅速提升，這種提升則在未來若幹世紀——直到方濟各派，人與植物、動物、風、雲的同胞關係才又開始短暫的複蘇——給透入自然之中的一切同一感打下了“異教”的烙印。為了不可見的上帝和精神的靈魂的緣故（奧古斯丁和整個活力靈魂教父學使二者更加二元化地對立起來，遠甚於亞裏士多德和後來的中世紀，例如阿爾貝特和托馬斯），人竭力感覺自己脫出了自然，以便將獲得釋放的全部力量聚集在由自發的、無關宇宙的、自保羅以降對耶穌基督的愛所引導的同一感行動之中，而此同一感透入基督及其從受洗直到犧牲和悲慘生命的得救的塵世生涯的各個階段之中（後來在基督教的禮拜儀式裏積累下來並具體化了），直到這時，“自然”以及人——隻要人還是自然和肉體類（sarx），而非類似於上帝的精神靈魂（Geistesseele）和靈性（Pneuma）——於是才原則上變成受製於人的精神意誌的一個客體，這個客體正處在物質化的過程之中；首先是肉體苦行，然後是技術對自然的不斷進步的物質上的統治。自然的物質化（Vert?tung）與人的精神化及迅速提升——這使人成為被基督置入一種與上帝、造物主和天父的父子關係之中的本質，二者是一個和同一個過程的共同結果。這裏隻有人是人的“兄弟”，而非自然形成物，它們毋寧說是人的“天生奴隸”，人對它們行使類似於君王的權力，就像上帝對自然一樣。被視為“可見的神祇”的星辰於是黯然失色。馬勒伯朗士（Malebranche）從這種基督教的立場出發譴責亞裏士多德是一個“異教徒”，重新接受了古希臘萬物有靈論（Allbeseelungslehre）的謝林，以及巴德爾（v.Baader）、哈特曼（v.Hartmann）和費希特，斷定基督教的看法和思想及其“一神論”的表述對一切低於人的自然有一種物質化和相當機械化的傾向，這些都不無道理。自然的機械化和非靈魂化確是將“造物主意誌”這個新特征加諸純精神的神的結果，也是將一種純“精神的意誌納入人的精神靈魂中”的結果。與此相反，譬如在亞裏士多德看來，意誌並不是上帝和人之中的純精神特征，而是在純直觀的精神靈魂與肉體的營養、感官及認知的共生結合之中方才出現。
由此可見，基督教的、無關宇宙的、精神的神秘之愛同印度以及古希臘那種與“受苦的”或“極樂的”宇宙動物的同一感形成了極端對立。在核心律法上充滿活力的同一感——它透入主的肉身的內在命運即主自己的血肉之中——過去隻保持在基督教的儀式和聖禮的實質和曆史上，最清楚地表現在受洗、聖餐、受磔刑之苦、得救或升天上。於是，基督教裏上帝及人的拯救之愛原有的那種精神—道德上的無關宇宙性（Akosmismus）才獲得了一種機體—活力的基礎，那種透入主的血肉（以葡萄酒和麵餅為形式）之中的“神奇的”同一感正是建立在這種基礎之上。始終根據《聖經》，自然物“葡萄酒”和“麵餅”可以借設入聖餐實質性地轉化為主的血和肉身，現在它們仿佛變得無與倫比，那種在古希臘世界對整個宇宙而言曾經可能的“合一”，現在靠它們也變得可能了。同樣十分清楚的是：“承擔”主的十字架，“在他之中”受苦，“在他之中”複活，“在他之中”被提升絕不亞於真正意義上的同情。這些就是真正的同一感，但卻奠基於個體的愛（Personliebe）之中。凡是有理性的人恐怕不會產生這種幾乎可笑的世俗念頭：諸如保羅的“置身於基督之中”，“吸收”基督，滲入他之中，“進入其中”、“在他之中”受苦、“在他之中”被釘上十字架、“在他之中”被埋葬、“在他之中”複活等，這些不再是“同情”，如像與基督同苦，或者不再等同於這個單純的信念——這一切曾經在世上發生，或是“為了我”即為了拯救我而發生。毋寧說這裏的情況像陽光一樣清晰：保羅的這些奧爾弗斯般神秘而狂熱的表達涉及某種截然不同的東西，而不是涉及單純的同情、單純的理解或可信的猜測——當時說過什麽（耶穌生前畢竟絕不可能說出諸如此類的話，事實上他也沒有說過），保羅的表達絕不是涉及對信仰的評價，也絕不是涉及“仿效基督悲苦的一生”（保羅極少談到基督的生存），而是涉及基督的身位與自己的身位真正在本質和形態上同一化（而非此在之同一化），並且不是在單純的知識和“意識”的意義上，而是在一種變成、改造、將自己的身位在體造人基督的身位之中——簡而言之，在一種存在過程的意義上。這種“變成”能否成功則取決於這個行動：為了基督而毫無保留地置入自己（保羅）的身位並置之於基督之中而合一，在此之後也就不難一同及仿照實施基督的實際行動；換言之，這完全取決於一種非常奇異、非常特殊的東西，保羅——也許隻有他處於這種特殊情況即“為了”基督而置入自己的身位並同時置之於基督的身位“之中”而合一——將其稱作“對基督的信仰”。
宗教“信仰”確實自始至終是“信誰”，而絕非單純“信什麽”，這是兩個截然不同的事情。如果要我道出，與任何信事實（“信什麽”）相區別，對一個天性慈悲的位格的這種“信”究竟該具備什麽特點，那麽，除了我們稱之為在精神上踐行自我與某個位格同一，以及為了他而完全將自己置入他之中這種特性，我再也找不到其他任何特性。在置入身位在體之後，隨之而來的首先是同思、同願、同感，再以此改造自己的自我，並將其造入主的本質和形態之中而合一：一個持續的動態環鏈，即在自己的心理狀況的物質中一再重新複製主的精神動態，可以與水波的橫向運動相比較，此時波的形態不斷被傳送到新的水域。較之於我們在保羅那裏發現的這種合一，甚至後世的“仿效基督”統統不過是一種派生的間接行為，盡管這裏並不是某種字麵意義上的“仿效”（它始終是一個從外到內的過程，即始於動作或行為），而是一同及仿照實施位格本身的精神和思想活動，甚至不排除這種情況：在肉身—軀體上成功地適應位格，但恰恰是從內到外（隻需想一想耶穌身上的傷痕再現於某些人身上）。這種“信誰”必須作為禮物、恩賜、被賦予的來體驗，而非位格自發的功勞，這正是——一旦人們理解了信仰的本質——一個分析定律。被主的本質形態所感動、吸引、懾服，在這裏如此強烈，乃至讚同的行動——它當然存在於每個“信誰”之中——絕不會進入反映的意識。恩賜選擇的說法隻是後來將這種活生生的信仰起源之基本體驗從神學—形而上學上合理化而已，但是值得懷疑。當保羅說：“現在活著的，不再是我，乃是基督在我裏麵活著”（《加拉太書》2：20），這時我們還隻知道那種形態化一的精神形式，在保羅之後，它開始在教義上以聖餐儀式神奇地確定下來。
然而，這不啻是一個傑作，它出自歐洲人類史上最偉大的靈魂和精神塑造者中的一位，即作出這個意義重大的嚐試：將無關宇宙的、位格的、總之不再是俯視而是仰視的、仁慈的神秘之愛——它是基督教帶來的並且與對耶穌的愛融為一體——同宇宙活力的、與自然的存在和生命的同一感引入一個生命過程，並使二者成為整體和綜合。這就是聖方濟各的極其罕見的業績。[11]
針對我們的問題，哪怕隻是大致考察一下方濟各及其人生軌跡，我們就會立刻發現，他也稱太陽和月亮、水和火、動物和植物即一切種類為他的“弟兄”和“姊妹”，他將基督教特有的對作為父的上帝以及對上帝“之中”的弟兄和鄰人的愛擴展到整個低於人的自然，同時他還完成或似乎完成了自然之提升，使之趨向超自然者的光亮。在整個基督教曆史上經過嚴密論證的傳統基督教學說已經將人看作“理性實體”，更看著承納超自然恩賜的容器和一個靠基督即人子和神子的救贖行動遠遠超越一切理性和自然的族類，並且在人與自然之間設置了不可逾越的距離，從這個角度來看方濟各所做的一切，難道不是一種嚴重的異端嗎？即使不是一種理智的異端——他對純粹的“理智”、科學和經院哲學無甚興趣——那也是一種嚴重的情感異端？人們並沒有感受到他那種對過去一切時代而言全新的心性姿態，這必定有著十分深刻的原因。在這位聖徒周圍當時肯定有人意識到他的態度非常罕見、新穎、非同尋常。策蘭諾（Th.v.Celano）甚至講過一句特別值得重視的話：“他稱萬物為弟兄，以別人惘然無知的奇特方式，以心靈的慧眼，他深入到每個造物最隱秘的核心，仿佛已經進入了上帝的孩子們的榮耀的自由。”
在這個方麵，我覺得方濟各在西方整個基督教曆史上確實是史無前例的。伯恩哈德（Bernhard）式的神秘新婦和神秘之愛則完全不同；我們徒勞無益地在此尋找宇宙同一感。福音書的某些段落透露出對自然最崇高最深沉的愛和救世主對自然最真實的理解，即使在那裏，低於人的自然形成物和自然事件——據我所知——也隻是作為比喻被提到，這些比喻用來說明本來存在於人與上帝或人與人之間的情況和關係。無須自己去查找，也無須向《聖經》的學術專家仔細請教，我可以找到唯一的一段文字，它超出了這種比喻性的自然，指出了與一個自然形成物的宇宙同一感，或者指出了一種獨立的、原生的、與對人的反作用或感應無關、對自然本身的愛感甚至愛的義務（這裏的自然或可說是直接與上帝相關而無須以人為中介的自然）。例如為了說明人子是安息日的主，《馬太福音》第12章11節這樣寫道：你們中間誰有一隻羊，當安息日掉在坑裏，不把他抓住拉上來呢？人比羊何等貴重呢！可以看出這裏的比喻色彩十分明顯，正如在別處談到按天父的意誌從房頂上掉下的麻雀，或談到無憂無慮的飛鳥和百合花，“天父尚且養活他”（《馬太福音》6：26—28）。在方濟各那裏，再也談不上這種意義上的純比喻和象征，這卻是關鍵的一點。假如有人——某個敏銳而出色的研究者[12]似乎喜歡這樣——接受方濟各感覺到並欣然道出的那種兄弟姊妹關係——與太陽、月亮、水、火、蜜蜂、羔羊、椿象、花、鳥、魚等，但也許以此為前提：例如方濟各疼愛的水是“神聖的懺悔儀式的象征和洗禮的介質”，而他心愛的那兩隻縛住的羔羊——一個農夫準備拿到市場上去屠宰，方濟各用外套換下了它們——則與施洗約翰所說的“上帝的羔羊帶走了世上的罪”有著象征性關係；那麽，麵對許許多多肯定沒有象征關係的自然形成物——方濟各“以心靈的慧眼窺入它們最隱秘的核心”，某人的這種解釋恐怕很快就無法自圓其說了。[13]方濟各與自然的情感關係裏“非同尋常的”新東西毋寧說是：自然形成物和自然事件贏得了一種自己的表達意義，無須以比喻的方式與人和人的情況相關；太陽、月亮、風等根本不需要援助的或憐憫的愛，它們作為弟兄和姊妹接受靈魂的慰問和體驗；在形而上學的並存中（不包含人而已），萬物同樣作為自在的和（在與人的關係中）完全具有自身價值的實體直接與其造物主和“父”相關。這些就是這個聖徒的態度中罕見的、令人驚奇的、反猶太教的新東西。毫無疑問，方濟各在此——在我們的解釋者看來這尤其重要——“與一切泛神論相距甚遠”（哪怕還帶有強烈的一神論色彩，如特勒肖、康帕內拉、布魯諾之類）。他那顆摯愛的靈魂將每一個自然形成物看成是不可見的、精神的造物主上帝的一個傑作，是自然朝著上帝攀升的一個踏板，是上帝擱腳的一個凳子，是上帝榮耀的一個啟示——對主和父而言一個變得可見可聞的“榮耀”。在這種意義上，就連他也認為自然不是與一個被精神的上帝所接替的或甚至與上帝等同的大生命的同一感的直接對象（如文藝複興運動的泛神論者所持的看法），而隻是一種象征和比喻，正如《太陽之歌》裏麵十分清晰的描述。
在方濟各那裏，我們與印度的同一感（或同一受苦）及古希臘的同一感（或同一享樂）的距離，就像與後來文藝複興的動態泛神論的自然泛神論同一感的距離一樣遙遠。但是在他那裏，對於自然、人和上帝的關係，已經形成了一種不僅漸進的、而且在根基上和在本質上不同的、直覺和直觀的理解，我們從最古老的基督教時代起在西方所找到的任何東西根本無法與它相比，而且它與原始基督教、教父學以及後來中世紀的一切更古老的基督教的自然感處於截然對立之中。這種“新東西”很難用概念界定，可是非常容易看到並感覺到。我認為這裏有三點十分重要：其一，在方濟各看來，自然形成物借助於自己客觀的此在和如此在並在其中本身已經是一個象征、一個指向、一個引示、一個含有意義的指示標——指向精神—位格的上帝；換言之，它無須借助於人的“解釋”，借助於人的認識，甚至借助於人作出“推論”，也根本無須借助於此——它為人與人或人與上帝的關係給出一個比喻（例如在福音書中）。其二，自然不是以經院哲學的方式被理解為各種界限分明的形式力量和形式形成物所構成的一個王國（方濟各對經院哲學及其關於實體的尊貴等級製度的學說深惡痛絕），而是被理解為一個有生命的整體，這個整體與可見的自然現象處於一定的關係之中，類似於整個臉與各種麵部表情的關係；這是一個神一般的生命，它化身為自然的形成物，它在自然的現象和事件中“表現”自己。自然是這一個生生不息的生命的一個表現場，而此生命化身為一切自然形成物，它們是它本身的互相衍變的顯示；“心靈的洞察力”能夠——遠遠超逾純粹的同情和援助的愛——從內部把握自然的這個神一般的生命。其三，上帝不僅被體驗為、被思為低於人的自然的主和造物主，他不僅是人之“父”（這全靠基督），而且被體驗為、被思為自然形成物本身的仁慈的父，這樣一來，自然形成物（靠基督的救贖和恩賜）同樣進入了一種與上帝的父子關係，這種關係對我們人類而言也就必然是一種兄弟姊妹關係。因此在方濟各看來，猶太人和古羅馬那種片麵的、人對自然的主宰思想——在福音書中並未消除，隻是有所緩解——已經從根本上破除了。是的，他常常部分借用《聖經》的話來為他的自然觀和他對自然的愛辯護和論證，使之生動感人，而在我看來，他其實是將一種比譬喻更豐富的意義注入福音書的話裏，甚至常常以他的真正同一感另外解釋福音書作者。
但是，方濟各的偉大秘密恰恰在於：盡管他重新喚醒了與一個被直觀為統一的神一般的生命——它不過化身為自然形成物——的真正同一感，而且後果嚴重，但無論是基督教的上帝觀，還是在方濟各那裏——如人們中肯的說法——簡直被強化為“耶穌癖”的對耶穌的愛和“仿效基督”（直到可見的傷痕），在它們無關宇宙的、精神的位格存在上並沒有受到絲毫損害，而是完全在這種新型的、（對他的時代而言）非常獨特、“不同尋常”、與自然生命的同一感的基礎之上，在嚴律、艱深和因苦行而嚴酷這些弱點上得到了全麵的不斷改進，並且在非凡的行動中變得富有成效，甚至還從自身出發仿佛使那種同一感精神化了。
假若聖方濟各是神學家和哲學家——但他不是，這對他是一大幸事，對我們更是一大幸事——他就會嚐試給他僅僅窺見、體驗到和實證得出的上帝觀和世界觀加以嚴格的定義。這樣他固然絕不會成為“泛神論者”，但也許他不得不將“泛神論”部分地吸收到自己的概念之中。他那種實質上既虔誠又嚴格的基督教上帝觀和自然觀，假若沿用理智的表達形式，大概可以這樣定義：基督的超自然的救贖行為——並未排除是一個曆史事實——同時是一個在教會及其禮拜儀式中，首先在聖餐和上帝在耶穌身上持續的變肉身成人的儀式中永遠發生著的、存在—形而上學意義上的奇跡，在宗教—道德上仿效基督直至信徒在身位形態上與基督完全同一之理想必須完全符合這個奇跡。但是，在最深心的滲透中與這種超自然的存在和發生相符合的同時——新東西在此出現——還有上帝天父在自然之中持續的肉身化和生命化，此即與基督的犧牲相類似的創世之動態持續，借助於此，一個神一般的生命也就真正寓於一切造物之中，乃至這些造物也允許而且應該重新被人理解為這個神一般生命的表達現象，可以說是“自然的禮拜儀式”，以及一種存在上的、指向上帝天父的、有條不紊的象征性語言。這種理解形成於那種透入“造物之核心”的同一感之中，（方濟各之前）曆史上的基督教對它一無所知，它也正是他的“特有的”甚至是他的社會使命和任務的泉源（緩和等級和階級矛盾、社會博愛的民眾使命，類似於佛陀抵製古印度種姓製度，盡管相比平和得多）；此外，他之所以對喬托（Trecento Giotto）的藝術在破除一切僵化方麵具有影響，並且對正在清除僵化的形式體係的新自然哲學和自然科學（自然動力學和剛剛興起的唯名論）具有不可低估的直接影響，最終還是歸因於這種理解。自然哲學和自然科學後來在方濟各派中發展起來，日益強大，最終使鼎盛的經院哲學趨於瓦解，當然，遺憾的是未得大師之精髓。
同一感的這種新的泛神論特性起源何在？除了這位聖徒的不可追根溯源的天賦和靈魂的秉性之外，另一個源頭無疑是普羅旺斯情詩運動——它又發端於阿拉伯人（據C.Burdach的看法），少年和青年時代的方濟各在“皈依”之前肯定接受了其中的情感。[14]這裏也恰恰證實了欲愛（Eros）是而且永遠是一切同一感的最終根源。這位聖徒稱自己為“上帝的抒情詩人”，一直到死他都吟唱著自己喜愛的普羅旺斯抒情歌謠。在他跟聖克拉拉難以言喻的柔情關係中，他始終將這種往昔的線索攥在手裏，即使在他成為——也終生是——嚴格而英勇的苦行僧之後，他也能夠以史無前例的、無意識的、不由自主的靈魂藝術，讓自己早年吸收的普羅旺斯運動那種偉大的曆史情感擺脫一切沉重，一切世俗的和女人的束縛，使它仿佛隻保留了不再依附於感覺和材料的韻味；而且使它找到了與無關宇宙的、精神的、對上帝和耶穌以及個體的愛——這種愛當然有純粹原生的根源——的這樣一種聯係，乃至這種基督教的遺產“生命化”了，變為聞所未聞的行動決心，而那種普羅旺斯情感則以同樣的程度“精神化”和基督化了，此外也徹底“功能化”並以此掙脫了自己本來的對象——女人，現在它從容地開始開發整個自然，使之成為靈魂的鑰匙和窺探靈魂秘密的新“眼睛”，並且照亮和穿透了自然。韻味保留著——如我所言；特殊的“欲愛”——諸如高貴的殷勤、女性崇拜、男人和騎士對女人的柔弱和親近自然的美好天性所懷有的謙卑——原有的感情和感覺材料保持在方濟各的靈魂之中，已經有機地化為一種藝術：使自己活力精神的中心“屈尊”降入造物的核心之中，這就是永不止息的“虔敬”——對一切造物之中的神一般的生命。
因此，這裏同樣很少涉及一種源於愛欲的情感向著被提升的基督教的弟兄之愛的“升華”，即使不是在弗洛伊德的完全不可能的泛化意義上采用這個概念（這總之是一個毫無可能的事情）；而且這裏同樣很少涉及一種建立在“超自然”根基之上的、自然發生的、無關宇宙的、基督教的、對上帝和個體的愛單純擴展到低於人的自然，如像希爾德布蘭特所認為的那樣。怎麽可能從心理學上想象出這種擴展呢？毋寧說這裏涉及“愛欲”（Eros）和“摯愛”（Agape）在一個原本神聖而天才的靈魂中的一種獨特活動（此摯愛已深深植入上帝的愛和在上帝懷抱中愛），並且最終涉及同時發生的“生命之精神化”和“精神之生命化”的一種徹底滲透，這種滲透乃是最偉大最崇高的範例，並已經為我所熟悉。
存在於方濟各身上的這樣一種交感的心性強力形態在西方曆史上再也沒有達到。此形態在宗教、欲愛、社會影響、藝術、認識諸方麵同時活動的統一性和完整性同樣再也沒有達到。在方濟各身上結成統一的東西分裂為眾多的心性和心靈“形態”，而且呈增長趨勢，同時瓦解為各種“運動”以及各種褊狹的活動領域，這確實是後來所有時代的共同特征。[15]
我們不準備在此廓清曆史，也根本無意提出一種情感因素的世界觀學說，而是隻打算為以實事現象學的方式發現的同情的種類和形式提供少許例證。所以，最後我們隻是還想說明一下，在上述形態中，那些最簡單、最明確的形態是以哪種順序發生衍變的。這裏我隻簡單地列舉它們，同時確定它們在人的本性中的分類位置。
1.從文藝複興中產生了三個運動，前兩個還與方濟各主義有著起源上的聯係，第三個則是從文藝複興晚期獨立產生的，可以說它構成了與前兩個的光明相襯的必要陰影。首先是基督教的、欲愛的柏拉圖主義（但丁、彼特拉克）——同樣帶有阿拉伯—普羅旺斯式的宮廷情詩運動的強烈色彩；其次是泛神論自然哲學對自然的情感陶醉和隨之而來的新自然感；[16]最後是有意識的欲愛享樂的新藝術和新形式——既反映又脫離一切“意圖”，但也遠遠脫離了等級和民族。克拉拉（Klara）、貝雅特裏齊（Beatrice）、勞拉（Laura）、菲亞梅塔（Fiametta），這一係列女性類型在這方麵清楚地標明了文藝複興的情感發展階段；她們尤其標明了這個偉人時代的好與壞、崇高與卑賤，但無論是在此之前更早的中世紀，還是在此之後，她們都是不可能出現的。一種日益強大的精神與生命的二元論——與中世紀相對立——既是貝雅特裏齊的也是菲亞梅塔的前提；同時也是耽於幻想與感官享樂分道揚鑣的基礎。
2.新教教會在我們的問題上首先意味著以下四點：（1）將任何一種對鄰人和人的愛以及具體—神秘的對上帝的愛排除於獲救的基本途徑之外。（2）取消任何一種異教的透入自然之中的同一感，以此遏製對猶太教和基督教的基本傾向——使自然變為人類的統治和工作的唯一對象——的極度強化。（3）抨擊遁世的禁欲及其理想（修道生活）並以此取消欲愛之精神化。（4）淡化兩性之間的情感關係，並讓市民普遍接受（與文藝複興極其尖銳的對立！）。
3.機械的世界哲學和自然科學的勝利掃除了任何意義上的機體學世界觀，這使得一切同一感化為幻覺和人神同形同性論（在笛卡兒那裏甚至還包括動物和植物），最終隻剩下一種新出現的同情形式：主要建立在人的社會存在基礎之上的博愛或普遍的對人的愛（排除了上帝和自然）。
現代曆史上僅僅還能列出三個同等規模的形態和運動：它們都是上述兩種博愛的同情和新教的基本形態的逆反運動。一個是浪漫派運動（也包括孔德的晚期實在論），它試圖同時重建機體學世界觀、同一感和（成效甚微）基督教那種無關宇宙的對上帝及鄰人的愛。另一個是無產者大規模的怨恨運動，它懷疑一切行之有效的同情，使自然競爭（利用達爾文的理論）和階級成為推動一切曆史形成的唯一因素。最後是那些當代的團體和運動，與浪漫派偉大的逆反運動有的有聯係，有的沒有，但是都想更新人心的形態（費希納、伯格森、現象學、活力論、蓋奧爾格圈子、青年運動）。
[1] 參見我的論文《道德構建中的怨恨》和《愛與認識》（均收入本文選），另請參見Pischel：《佛陀》，見《自然與精神世界》；Heiler：《佛教的入定》，特別是K.E.Neumann翻譯的Reden Gotamo Buddos，München，1921。
[2] 據我所知，一種類似但不太極端的愛之倫理——可是它堅持一神論世界觀——在基督教世界隻出現這兩次：一次是在艾克哈物（Meister Ekkehart）的遁世神秘主義中，另一次是在Molino、Fenelon、Gugon夫人的寂靜主義的愛之運動中，Fenelon在其別具一格的論文《純愛》（Amour Pur）中對此運動作出了極其深刻的總結。艾克哈特的學說受到Bossuet的反對，後來還受到教會的公開批判。
[3] 參見K.E.Neumann的優秀譯文，特別是第Ⅴ部分第3、4段語錄。
[4] 參見Th.Lessing：《歐洲與亞洲》，書中深入探討了普遍的平等存在這種思想；還可參見L.Ziegler：《永恒的佛陀》，《神祇的形態嬗變》，第2卷“無神論者之謎”這一段。
[5] 對此參見拙文《受苦的意義》。
[6] 在此參見A.v.Hildebrand：《形式問題》，以及對羅丹的評價。
[7] 在19世紀隻有少數知識團體（浪漫派、歌德、費希納、伯格森等）反過來抵製這種普遍的世界觀，重新發現並堅持以前的看法。
[9] 參見E.Radl在其傑作《近代生物學理論史》第Ⅰ卷中對“生物學世界觀的衰落”的深刻描述，Leipzig，1913，特別是147～149頁。
[10] 參見《道德構建中的怨恨》。
[11] D.v.Hildebrand對此頗有高論，見《聖方濟各的精神與第三教團》，München，1921。另見L.Ziegler的新著：《神祇的形態嬗變》第Ⅰ卷，關於“仿效之路”那一章；書中對方濟各的特性作出了令人信服的推測。
[12] 參見D.v.Hildebrand：《聖方濟各的精神》，特別是關於“方濟各的精神對藝術的影響”。
[13] Joh.Jorgensen在其著名作品《聖方濟各》中同樣十分中肯地強調了這一點。
[14] 參見Paul Sabatier：《聖方濟各的生平》；盡管受到許多隨意性的批評，但在這個問題上作者的論點是不可動搖的。
[15] 關於這些西方心性形態的曆史哲學，E.Lucka的《欲愛的三個階段》和Paul Kluckhohn最近出版的值得感謝的傑作《18世紀和德國浪漫派中的愛的問題》（Halle ，1922），均占有很好的材料。
[16] 參見A.Biese：《自然感的曆史》，以及Karl Joel關於文藝複興的動力泛神論富有價值的論文。