迄今為止，我所做的討論，核心在於聯係或分離馬克思和黑格爾邏輯上的異同，即馬克思延續或不延續黑格爾的方法論方麵。然而，這裏有黑格爾/馬克思問題的另一個層麵，即他們的曆史地位層麵，或者說他們與18世紀啟蒙思想的關係問題。這個層麵關注他們在西方思想史中的定位，對此，我需要做一些評論。
在寫於1939年的非凡的《從黑格爾到尼采》中，卡爾·洛維特——一個身處日本的移民——認為，黑格爾和馬克思都以他們自己的文風使理性、曆史和發展的啟蒙傳統永久化。①馬克思追隨費爾巴哈，將宗教和哲學分離開來，認為隻有人類理性是曆史的推動者和創造烏托邦未來的能力，而黑格爾改寫了基督教末世論，將宗教信仰轉化為哲學上的自我決定。
洛維特將《精神現象學》中的“絕對精神”這章作為黑格爾對基督教神義論世俗化的標誌。在“絕對精神”這一章中，黑格爾描述了完整的知識、藝術、宗教和哲學上升的三個階段，並證明宗教超越藝術，哲學超越宗教。事實上，哲學取代宗教成為知識的最高形式，是對理性的啟蒙信仰的一種反映。洛維特將黑格爾表述為哲學神學的一個範例，而啟蒙哲學之後的理念將獲得此前為信仰所保留的“絕對知識”。
在洛維特看來，黑格爾將啟蒙的方案傳遞給了後幾個世紀。貫通理性、曆史和現實發展的啟蒙原則，黑格爾將西方思想史對人類理性和曆史進步的期望留給未來。洛維特的解釋被約翰·愛德華·托烏斯在《黑格爾主義》中所做的研究證實。托烏斯將黑格爾理解為對理性主體和客觀世界的經驗主義分歧的反叛者，認為黑格爾以理性和本體論的和解取代了這種分歧。①事實上，本體論自身是邏輯的或自我決定的，這意味著人們的時間由理性設計來指導。
盡管馬克思脫離了本體論思想，但他也將人類主體視為理性的存在，視為實現與人類理性相符合的未來的能力。這種曆史目的論將馬克思與啟蒙—黑格爾主義的方案聯係了起來。
在《現代性的哲學話語》②中，於爾根·哈貝馬斯將黑格爾看作現代性的發明者。黑格爾將19世紀表述為一個新的時代，表述為對此前古希臘—古羅馬和基督教的富有決定性的突破。
在這個新的時代，現代性與曆史中的理性規則是同位語。黑格爾和馬克思都認為，思想能促進人的持續發展。哈貝馬斯指出，在黑格爾和馬克思看來，啟蒙方案和現代性是同時代的。
然而，現代性中存在一個不幸的悖論。黑格爾和馬克思認為，一方麵，理性規則承諾一種永無止境的曆史進步；另一方麵，理性的統治也為工具理性的產生準備了通道。黑格爾和馬克思是阿多諾思想的先驅。
在《現代性的哲學話語》中，當質疑現代性的議程是否還與後現代主義世界有關的時候，哈貝馬斯提出了當今時代的基本問題之一。黑格爾和馬克思對後現代主義時代還有話可說嗎?這個問題提出的議題是，理性的思想和曆史的進步目前是否仍然具有意義。
本書不打算回答這些問題，隻想保留這種困惑。黑格爾和馬克思在西方學術思想史中的上升或衰落，對人類理性和曆史進步問題具有當代意義。如果拒絕人類理性和曆史進步的概念，黑格爾和馬克思就失去了意義；如果保留思想和烏托邦主義信念，黑格爾和馬克思就仍然是知識和靈感的重要源泉。