作為成己與成物的內在力量，人性能力具有結構性。從認識世界的維度看，認識的發生往往與一定背景中的問題相聯係，問題推動著基於已有知識係統的多方麵探索，後者又以具體地理解、把握相關對象和關係為指向。就對象而言，從問題的發生到問題的解決，表現為對世界認識的深化；就人性能力的體現而言，這一過程又在動態層麵上展開為具有一定指向性的意識或精神結構。廣而言之，從直觀到思維，從推論到判斷，人性能力的展開與作用，都在不同的意義上與內在的精神結構相聯係。
從類的角度看，以思維的邏輯等為形式的精神結構，並非先天或先驗的存在，而是形成於人類知與行演進的漫長曆史過程。就個體而言，其形成則以個體自身的活動以及個體與社會的交互作用為前提。如前文所提及的，精神結構並不僅僅是心理性的存在，它與概念形式、邏輯模式等具有內在的聯係。社會地、曆史地形成的概念、邏輯形式對個體來說無疑具有先驗的性質（先於個體經驗），通過教育、引導、學習以及個體與社會之間廣義的互動，這種形式逐漸內化於個體的意識，並獲得內在的規範意義：個體的知與行唯有合乎以上形式，才能為社會所肯定和接納。在這種互動過程中，普遍的形式漸漸賦予個體精神以結構性和定向性。思維方式、概念形式的內化，同時又與個體自身的行動相聯係。根據發生認識論的研究，在個體早期的簡單行動中，已蘊含某種結構性，這種活動在不斷重複之後，往往通過記憶、理解而凝化為較為穩定的意識結構或形式。如前所述，形成於社會曆史過程的邏輯、概念形式具有先於個體的性質，與之相應，其內化首先也以它的既成性為前提。相對於此，行動結構或行動的邏輯在個體意識中的凝化，則表現為一個生成的過程。進而言之，即使是社會形成的普遍形式，也唯有在為個體所理解和接受之後，才可能內化於其意識之中。通過理解與接受而實現的這種由外在形式向內在結構的轉換，對個體而言也同時具有某種生成性。不難看到，精神結構的建構，在總體上表現為內化與生成的統一。
考察精神結構的內化與生成，應特別關注個體與社會的互動。在個體早期生活過程中，已存在不同形式的社會交往活動。通過語言、示範等方式，作為社會成員的成人努力讓尚未完全融入社會的個體以社會所希望和要求的方式行動，作為嬰兒的個體同樣也以他們獨特的說明方式，讓成人按其意圖行動。例如，在想抓住某物而又夠不到的情況下，嬰兒往往會以手指向該物，而這一意圖如果為成人所理解，他們便能夠獲得意欲得到之物。這一過程可以視為有效交往，其中包含指向性、理解、意圖的實現等環節；它不僅僅表現為單向的表達，而且涉及個體間的相互理解與溝通。正是在有效交往的過程中，指示性等表達方式與一定的意圖或目的之間逐漸建立起穩定的聯係，這種聯係經過往返重複，又進一步抽象化或符號化為某種心理模式或精神結構。有效的交往作為個體與社會互動的過程，同時涉及社會對個體的要求以及個體對社會的理解；個體目的或意圖的實現，往往以把握和合乎蘊含於社會要求之中的普遍規範、規則等為條件。通過有效的交往，普遍的規範、思維的形式等逐漸為個體所理解和接受，後者構成了這種規範、形式內化於個體意識的前提。作為精神結構形成的前提條件，有效交往既賦予精神結構以社會性，也從一個方麵規定了其過程性：相應於社會交往的曆史性，精神結構不同於現成或凝固的形態，而是呈現曆史性與過程性的品格。
作為人性能力的體現，精神結構具有本體的意義。這裏所說的“本體”，與中國古典哲學中本體與工夫之辨所涉及的“本體”相關。眾所周知，從宋、明開始，本體與工夫的關係便成為中國哲學的重要論題。這一論域中的“本體”首先關聯人的存在及其精神活動。以明代心學而言，在談到本體與工夫的關係時，王陽明指出：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。”[51]此所謂本體即作為先天道德意識的良知，工夫則指道德認識與道德實踐（致良知）。按王陽明的理解，精神本體是知、行工夫的出發點，知、行工夫則應基於並合乎精神本體。王陽明的心學賦予本體以先天性質，無疑有其問題，但它對本體及其意義的肯定並非毫無所見。[52]從現實的層麵看，人的知、行活動既有其社會曆史的背景，也離不開內在的人性根據，所謂精神本體，便可視為知、行過程的內在根據。以意識的結構性與綜合統一為形態，精神本體以不同的形式製約著人的知、行活動。從知、行活動的取向（包括對象的選擇、目的的確立，等等），到知、行活動的方式，都內含著精神本體的作用。正是通過引導、規定人的知、行活動並賦予其以方向性，精神本體具體地展現為人性能力的內在根據。
精神本體作為人性能力的內在根據，有其心理性的規定。無論從其生成過程看，抑或就其存在形態或存在方式而言，精神本體都難以離開人的意識過程；它對知、行活動的製約作用，也總是與人的意識及其活動息息相關。以意識的綜合統一為存在形態，精神本體無疑呈現心理的性質；從思維趨向到德性品格，都不難看到這一點。心學將本體與“心”聯係起來，已有見於此。然而，如前所述，不能由此將精神本體歸結為純粹的心理結構。與普遍的概念形式及規範的內化相應，精神本體同時又超越特定的心理規定，包含寬泛意義上的邏輯或準邏輯之維。事實上，精神的結構在凝化之後，其間的關係、聯結便具有穩定的性質，從而獲得了某種邏輯的意義。從哲學史上看，一方麵，心學係統中的一些哲學家固然試圖溝通性體與心體，但當他們以心體規定本體之時，往往突出了本體的經驗、心理內涵，對其普遍的邏輯意義，則未能予以充分的注意。另一方麵，邏輯行為主義者則常常把關注之點主要指向邏輯的形式，並由此表現出將心理還原為邏輯的傾向。在談到語言與思維的關係時，維特根斯坦便認為，“思維是某種語言”[53]。相應於早期對邏輯形式的注重，維特根斯坦在這裏所提及的語言，首先側重於其形式的結構及意義，而將思維歸結為語言，則多少顯現出以邏輯淨化、消解心理規定的趨向。與以上理解相對，精神本體既不同於純粹的心理結構，也有別於抽象的邏輯形式。在其現實性上，它具體地表現為心理與邏輯的統一。
精神本體的結構性及其邏輯之維，同時呈現形式的意義。事實上，從普遍概念形式的內化，到行動邏輯向思維邏輯的轉換，精神本體或精神結構的生成都包含形式的方麵，而邏輯之維與形式的規定在現實的存在形態中也很難截然相分。當然，精神本體並不僅僅是空洞的形式，與形式相互關聯的是其實質的內涵。精神本體的實質的方麵，首先與認識世界與認識自己的過程相聯係，其內容則表現為凝化於意識結構的認識成果。與之相關但又有不同側重的是價值內容，後者在道德品格或德性那裏得到了具體的體現。基於個體長期的實踐，現實的道德原則、倫理規範、價值標準，等等，逐漸通過認同、接受而內化為個體的道德品格和德性，後者構成了精神本體的重要方麵。精神本體的另一具體內容，是審美意境。作為審美理念、審美鑒賞準則的內化和凝聚化，審美意境不同於一時的或偶然的審美感受，而是基於審美經驗的長期積累，具有穩定性、恒久性的性質。概而言之，精神本體既具有形式的結構，又以真、善、美的實質內容為具體形態；心理與邏輯、形式與實質在精神本體中展示了內在的統一性。作為有內容的形式與有形式的內容，精神本體既區別於純粹的先驗範疇，也不同於單純的經驗意識。
以心理與邏輯、形式與實質的交融為具體形態，精神本體同時超越了偶然的意念。王陽明曾區分了意念與作為本體的良知：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，則無有不是矣。”[54]意念作為應物而起者，帶有自發和偶然的特點。所謂“應物而起”，也就是因境（對象）而生，隨物而轉，完全為外部對象所左右，缺乏內在的確定性。與意念不同，作為本體的良知既非偶然生成於某種外部境遇，也並不隨對象的生滅而生滅。它乃是在行著習察的過程中凝化為內在的人格，表現為專一恒定的品格。唯其恒常而內有主，故不僅非外物所能移，而且能自我立法、自我評價，並判定意念所涉之是非。要而言之，作為穩定的意識結構，精神本體具有超越偶然性、情景性、當下性的特點。
在哲學史上，朱熹曾批評佛家“專以作用為性”[55]，並對此做了如下解釋：“佛家所謂作用是性便是如此。他都不理會是和非，隻認得那衣食、作息、視聽、舉履便是道。說我這個會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。”[56]這裏所說的佛家，更多地指禪宗。從哲學的層麵看，“以作用為性”的特點在於僅僅關注飲食起居、行住坐臥以及與此相關的偶然或自發意念，並將這種偶然、外在的意識活動等同於內在之性。在宋明理學特別是程朱一係的理學中，“性”不同於偶發的意念而是以普遍的“道”“理”為內涵，從而具有本體之意；“以作用為性”，則意味著以偶然、自發的行為及意念消解這種普遍本體。不難看到，朱熹對“專以作用為性”的以上批評，乃是以承諾精神層麵的本體為前提。
近代以來，“以作用為性”的趨向仍往往以不同的形式表現出來。這裏首先可以一提的是實用主義。與注重特定的問題情景相應，實用主義常常強調人在具體的境遇中的活動以及特定的操作行為，而對普遍的概念形式以及這種形式如何轉化為精神本體卻缺乏必要的關注。對精神本體的這種看法，在某種意義上也是“以作用為性”，它以偶然性、情景性、當下性為知行活動的全部內容，既未能充分注意類的文化曆史沉澱在成己與成物過程中的作用，又忽視了具有結構性、確然性的個體精神形態對知與行的意義。[57]
以精神本體為內在根據，人性能力同時展現為某種定勢（disposition）。定勢具有本體論的意義，就對象來說，它表現為必然之勢，如水之趨下，葵之向陽，等等；從人的意識活動或精神形態看，它則呈現為穩定的心理趨向。以思維方式而言，明於辨析、長於綜合，每每表現為人性能力的多樣體現，不同的個體，在此往往呈現某種個性差異，作為基於內在精神本體的個性特點，這種差異不同於偶發的意識現象，而是作為確然的定向，具體地體現在個體思考問題、解決問題的過程中。思維方式上的個性差異，顯然並非取決於特定情景或境遇：特定的情景或境遇具有偶然性及變遷性，從而難以擔保思維的確定趨向。與之相對，凝化於個體的精神本體，則以綿延而穩定的形態，從內在的層麵賦予人性能力以確然的定勢。
可以看到，以精神本體及精神定勢為存在形態，人性能力同時呈現本體論的意義。作為人的內在定勢，人性能力不同於外在的邏輯規則或概念形式：邏輯與概念具有非人格的性質，可以外在或超然於特定個體，不會隨著個體的變遷而生滅。相對於此，人性能力已化為存在規定，與個體融合為一，並始終與個體同“在”。從認識之域，到實踐過程，人的能力與人的存在都難以彼此分離。以“人性”規定人的能力，首先也是基於人性能力的這種本體論性質。
人性能力與個體的同“在”，無疑使能力本身呈現個性特點。事實上，如前所述，相應於概念形式向個體意識的內化以及個體存在形態的多樣性，人性能力也具有個性的差異。然而，這並不意味著人性能力僅僅表現為個體性的規定。與心理與邏輯、形式與實質的交融一致，人性能力也包含普遍性的品格。說一個人具有解決代數問題的能力，意味著如果給他一道難度適中的代數題，他便能給出正確的解答，而這種解答的正確性，同時具有普遍、公共的性質。人性能力與普遍性、公共性的這種聯係，從一個方麵表現了個體性與普遍性在人性能力之上的統一。