在邏輯思維的形態下，理性能力更直接地涉及廣義的“心”。作為具體的存在，人不僅僅內含“心”的規定，而且以“身”為存在方式，與身相應的是感知與體驗。較之理性作用與“心”的切近聯係，以感知與體驗為形式的人性能力更多地表現為身與心的統一，後者使更具體地切入對象世界與理解人自身成為可能。
感知可以視為人與世界聯係的直接通道。作為把握世界的方式，感知的作用離不開與“身”相關的感官：它首先表現為因“感”而知。這裏的“感”既以“身”（感官）為出發點，又表現為人與世界之間基於“身”的相互作用。從廣義上看，感官並不限於“身”，與工具的製作及其發展相應，人的感官往往可以得到不同形式的“延伸”。光學儀器（如望遠鏡、顯微鏡等）可以延伸人的視覺器官；各種測聲、辨味的電子設施可以延伸人的聽覺、味覺器官，如此等等。這樣，盡管在自然形態下，人的視覺、聽覺、嗅覺能力不如某些動物（如鷹、犬），但通過工具對感官的延伸，人卻可以比鷹看得更遠、可以辨別犬無法分辨之聲和味。
感知的更內在形式，與理性相聯係。從存在形態看，身與心作為人的相關方麵，並非彼此分離，與之相關聯的感知與理性，同樣也非相互對峙。人的感知不同於動物的更深刻之點，在於其不僅僅依賴感官，而是以不同的形式受到理性的製約。從日常的知覺，到科學的觀察，都可以看到理性對感性的滲入。以日常的知覺而言，當我們形成“這是紅色”“那是圓形”等判斷時，其中的“紅”“圓”已不限於特定的對象而包含普遍的規定，後者同時涉及理性之域。現象學提出本質直觀和範疇直觀，在某種意義上也已注意到這一點。與普遍規定相聯係的這種“觀”，已非僅僅是運用感官的感性之“看”，而是表現為滲入感性之中的理性之“觀”或理性的直觀，後者交融著概括、推論、歸類等理性作用。事實上，在感性直觀與理性直觀之間，並沒有截然相分的界限：正如語詞往往同時包含直接指稱與間接指稱（既指稱對象當下呈現的形態，也指稱作為具體存在的整個對象）一樣[19]，直觀也往往蘊含雙重之“觀”。同樣，科學研究中的觀察，也無法完全隔絕於理論，由此形成的觀察陳述，則相應地總是不同程度地融入了某種理論的內容。
感知的以上特點既從一個方麵為心與物、心與理的聯係提供了前提，也使其自身能夠真實地走向世界。世界本身是多樣而具體的，真實地把握世界，需要肯定並再現其多方麵的、豐富的規定，通過與世界的直接相遇，感知獲得並接納了世界的這種豐富性。在感性的光輝中，特殊性、多樣性作為世界的真實規定而得到確認，而世界本身也以多樣、具體的形態得到呈現。同時，就人自身而言，在感知的活動中，身與心也開始揚棄分離與對峙，相互交融、彼此互動。作為人性能力的體現形式，感知既從感性的層麵敞開統一的世界，也展示了人自身的整體性。
與感知相聯係的是體驗。感知往往呈現經驗的形態，它所麵對的也相應地主要是感性的對象，體驗則涉及更廣的領域，與個體內在的精神世界也有著更切近的聯係。當然，這並不意味著體驗僅僅是空泛的心理感受，作為人性能力的體現，體驗總是基於人的生活經驗與社會閱曆，並在體現人的以往經曆的同時，折射人的社會曆史背景。進而言之，以理解和領悟世界的意義與人自身的意義為實質的指向，體驗同時包含認識論、本體論、價值觀念、審美趣味等多方麵的內容。從對象世界的沉思，到存在意義的追尋，體驗展開於人“在”世的具體過程。
體驗包含認知，但又不限於認知。狹義上的認知以事實為對象，體驗則同時指向價值，其內容涉及主體的意願、價值的關懷、情感的認同、存在的感受，等等。作為把握和感受世界與人自身的方式，體驗首先與“身”或“體”（軀體）相聯係，並相應地很難和個體的特定存在分離。《淮南子》在談到聖人與道的關係時曾指出：“故聖人之道，寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本。積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。夫繩之為度也，可卷而伸也，引而伸之，可直而睎。故聖人以身體之。”[20]這裏的“體”意味著體驗或體認，“身”則表征著個體的具體存在，“以身體之”，表明對道的把握總是滲入了某種體驗，而這一過程又無法離開基於“身”的具體存在。日常語言中所謂“切身體會”，也十分形象地表達了以上關係。按其本來形態，“身”既具有個體性，又呈現感性的規定，以道為指向的體驗，則包含著普遍的內涵與理性的品格；體驗與“身”的不可分離，使之在實質的層麵表現為個體與普遍、感性與理性的統一。
在“以身體之”等形式下，體驗往往具有返身性的特點。孟子曾提出“盡心”之說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[21]盡心是指向自我的過程，“天”在這裏則是一種形上的原理，包括道德原則的超驗根據。在孟子看來，對形上之天的把握，並不是一個向外追求的過程，它更多地借助於自身的體悟。同樣，朱熹也肯定為學工夫的返身性：“不可隻把做麵前物事看了，須是向自身上體認教分明。”[22]以仁義禮智而言，“如何是禮？如何是智？須是著身己體認得”[23]。仁義禮智屬廣義的道德規範，按朱熹的理解，欲具體地把握其內涵，便離不開以反求諸己為特點的體驗。這些看法已注意到：體驗並非僅僅是對象性的辨析，它與主體自身的情意認同、價值關懷、人生追求等無法分離。所謂反求諸己，也就是以主體自身的整個精神世界為理解的背景，從而超越單向的對象性認知。
進而言之，在返身的形式下，個體並非簡單地接受外在的意見、觀念，也非著重於知識的外在傳遞。體驗的返身性、切己性最後落實於個體自身的理解、領悟和感受：“反求諸己”總是邏輯地導向“實有諸己”。體驗既是一種活動，也涉及認識的成果。朱熹在談到體認時曾指出：“體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自家物事。”[24]件件是自家物事，意味著通過返身體驗，相關的認識已融入於自我的精神世界，成為實有諸己的內容。由個體的體驗而達到的精神形態，同時賦予體驗以自我意識與反思意識的內涵。自我意識不僅以個體自身為指向，而且包含自覺之維；反思則意味著拒斥無批判的盲從。以自我意識與反思意識為內在規定，體驗不僅體現了與“身”的聯係，而且在更深刻的意義上展示了自覺的批判意識。
“反求諸己”與“實有諸己”相互關聯，使體驗不同於抽象的概念或邏輯係統。事實上，體驗的返身性、切己性，既將體驗與人的整個生命融合在一起，也使之無法與人的生活、實踐過程相分離。伽達默爾已注意到這一點，在他看來，“每一個體驗都是由生活的延續性中產生，並且同時與其自身生命的整體相聯”[25]。與生命存在的融合，使體驗揚棄了抽象、外在的形式；與生活過程的聯係，則既使體驗獲得了現實之源，也使之呈現過程性。以生命存在與生活過程的統一為本體論的背景，體驗超越了靜態的形式，展開為一個在生活、實踐過程中不斷領悟存在意義的過程。
作為把握世界與人自身的獨特方式，體驗同時從一個方麵展示了人性能力的特點。以“身”與“心”的交融為前提，體驗首先體現了溝通個體與普遍的能力：如前所述，“身”作為特定生命存在的確證，具有個體的品格，“身”直接所麵對、指向的，也是特定的對象。然而，“以身體之”所達到的，則往往是普遍之道，而不限於個體性的規定，這裏無疑展示了某種從個體中把握普遍的力量。“身”同時又表現為感性的形態，而以存在意義的理解、領悟為指向的體驗則不同程度地蘊含理性的內容，與之相應，“以身體之”又顯示了揚棄感性與理性對峙的趨向和能力。作為特定的生命個體，人具有有限性，他所處的各種境遇，也具有暫時性，然而，在體驗中，時間往往超越了過去、現在、未來的分隔和界限，有限境域中的觸發，可以使人感受無限；瞬間的領悟，可以使人領略永恒，如此等等。要而言之，從理解世界與理解人自身的層麵看，體驗表現了人達到個體與普遍、理性與感性、有限與無限統一的內在力量。