黑格爾尋找新道路的努力是從1803-1804年的《精神哲學草稿Ⅰ》開始的，其核心是對國民經濟學的吸收，然後用從中提煉出來的“物象本身”邏輯來重新解決個體與整體的統一問題。
（1）經濟學原理的運用
如果我們對黑格爾耶拿前期的方案進行分析，就會發現：一方麵，作為對近代自然法理論的批判而提出的整體主義方案，是以個體的自我犧牲為前提的；另一方麵，作為對近代自然法理論的改造而提出的承認理論方案，是以否定其他個體為前提的。這兩個方案，盡管所犧牲的對象不同，但都是以否定個別性為代價來獲得普遍性的。不犧牲個別性就無法上升為普遍性，但犧牲了個別性又等於消解了普遍性問題本身，在這裏，黑格爾陷入了二律背反。
要擺脫這一困境，唯一的出路就是要找到一個不犧牲個體但同時又能使個體與整體相統一的辦法來！在黑格爾之前，哲學家們其實並沒有找到這一辦法，但是，與這一要求相吻合的現象已經悄然出現在歐洲的現實以及作為這一現實理論反映的國民經濟學當中。譬如，國民經濟學的創始人斯密在《國富論》中就給出了這樣的描述：個人追逐私利的經濟活動最終會通過“看不見的手”來促進整體利益。也就是說，盡管個體的目標（私利）與整體的趨向（公益）相反，但是，個體的經濟行為卻帶來了個體與整體的統一；而且，在這個統一的過程中，個體根本就沒有做出犧牲。
新興的國民經濟學竟然包含著如此重要的理論線索！對黑格爾來說，這肯定是一個意外的發現。因為，在康德所開創的德國道德哲學的傳統中，很難會有這種帶有功利主義特征的“看不見的手”的一席之地，當然，處於這一傳統當中的黑格爾一開始也沒能發現這一“看不見的手”的邏輯。黑格爾大約是在法蘭克福時期的最後幾年[27]，隱約地感覺到了國民經濟學的思想價值，開始對國民經濟學的吸收和係統研究，留下了頗似馬克思《1844年經濟學哲學手稿》那樣的《精神哲學》草稿。從這些草稿來看，盡管我們還無法確認他在1803年以前是否讀過《國富論》，但從1803—1804年的《精神哲學草稿Ⅰ》開始，他已經逐步理解了“看不見的手”的哲學意蘊，在1805—1806年的《精神哲學草稿Ⅱ》中著手將它改造成一個“物象本身”邏輯，並讓它取代承認理論模型而成為解決個體與整體關係問題的新原理。關於這一經濟學的吸收和改造過程，我們在下一節再詳細展開，這裏我隻想就這一新原理的主要內容及其作用作一些說明。
在耶拿後期的《精神哲學》草稿中，黑格爾雖然也曾像在《人倫的體係》中一樣，按照“需要→勞動→占有和所有→鬥爭→承認→契約→法律→國家”的順序，描述了社會的形成過程。但是，與以往不同的是，這一描述明顯地具有了經濟學的內容。
首先，作為出發點的個體是從事近代勞動的私人，即實際生活在市民社會中的市民。這種人的勞動目的絕沒有那麽高尚，隻是為了滿足自己的私利而已，故其行為本身應該是個別的、排他的。但是，“為滿足個別者（Der Einzelne）的需要而進行的勞動，在民族中（α）成為個別者的勞動，（β）即使它滿足的是自己的需要，也會成為普遍的勞動”[28]。為什麽個別性勞動會轉變為普遍性呢？這裏明顯存在著邏輯上的飛躍。對此，黑格爾給出的最終解釋是：
“分析這一加工物（bearbeiten）的判斷（Urteil）讓這些加工物作為特定的抽象體和自己相對立。這個判斷上升為加工物的普遍性，就是加工物的相等性（Gleichheit），或者價值。在價值這一點上，加工物都是同一個東西。這一價值本身作為物就是貨幣。……每個人都自動將自己的占有物放棄，揚棄了其定在（Dasein）。因此，在這一點上這個定在被承認，他者通過最早的那個人的同意來保持自己的定在。他們被承認。每個人從他者那裏將他者的占有物占為己有。……作為物的內在的東西的、物中的這一相等性——完全具有我的同意和他的意見，即具有積極的〈我的東西〉、和也是同樣的〈他的東西〉、我的意誌和他者的意誌的統一——其物的價值。”[29]
這是一個關於個別性勞動如何轉化為普遍性勞動的證明。首先，黑格爾明確了在眾多的“加工物”之間存在著一個超越各種“加工物”具體形態的共性，即“相等性”或者說“價值”。關於價值，在《法哲學原理》中黑格爾曾給出這樣一個定義：“物象（Sache）的這種普遍性——它的簡單規定性，來自物象的特異性，因之它同時是從這一特種的質中抽象出來的，——就是物象的價值。”[30]
價值是個別性勞動轉變為普遍性勞動的最為關鍵的因素。因為通過價值，人們的勞動產品才能夠互相交換。交換意味著個體放棄自己的所有物，像這種可怕的轉讓行為，如果沒有以物象中的價值予以保障是不可想象的，價值的存在可以確保自己換來的是一個來自對方的等價物；要想使交換能夠順利完成，交換雙方還需要訂立“契約”（Vertrag）——由於契約的本質在於保證交換，故黑格爾幹脆稱它為“觀念上的交換”[31]、“言名（Erkl?ren）上的交換”[32]——而契約的根據也在於物象中所包含的價值。總之，通過交換和契約，“每個人都會滿足他人的需要，而他自己特殊多樣的需要則會由其他人的勞動來滿足”[33]。這樣一來，整個世界會變成一個個體之間相互依賴的普遍的體係，個別性勞動最終會轉變成普遍性勞動。
從這一證明過程來看，起關鍵作用的無疑是價值和貨幣，甚至可以說，價值和貨幣實際上發揮了《精神現象學》理性章中“物象本身”（die Sache selbst）概念的作用。在《精神哲學草稿Ⅱ》快接近尾聲的時候，黑格爾明顯將貨幣與“物象本身”聯係起來：“物象的本質是物象本身（das Wesen der Sache ist die Sache selbst），價值（Wert）是鳴響不斷的硬幣。（在這裏）存在著理性的形式原理（但是，這個貨幣雖然具有一切需要的意義，但其本身隻是直接的物（Ding））。這一原理（貨幣）是抽象掉了一切特殊性、性格、個別者伎倆的抽象物。”[34]由於貨幣將個別者的一切“特殊性、性格”、“伎倆”都抽象掉，它的確使無數個別性勞動匯集成一個普遍聯係的整體。這對於苦苦追尋個體與整體統一途徑的黑格爾本人而言，肯定是一個意外的驚喜，他曾不無感歎地說，貨幣是“一個偉大的發明”[35]。
這一新原理給黑格爾耶拿前期陷入困境的承認理論帶來了意想不到的變化。如前所述，在承認理論中，個體處於你死我活的鬥爭當中。但是，如今“每個人都自動將自己的占有物放棄，揚棄了其定在。因此，在這一點上這個定在被承認，他者通過最早的那個人的同意來保持自己的定在。他們被承認”。也就是說，雙方通過占有物的轉讓而在彼此之間獲得了相互承認。當然，這一承認之所以能夠實現，還是因為物中所包括的價值，黑格爾講：“所謂價值、物的意義，就是被承認的兩者之間的相等性。”[36]
在這個意義上，這一相互承認是以價值和貨幣為中介的，它與承認理論中人格之間直接的承認關係還不是一回事，屬於間接的承認關係。盡管如此，相對於沒有對方的承認而言，這一承認畢竟沒有讓個體做出犧牲，相反使雙方處於互惠的關係當中。馬爾庫塞說得好：“市場的交換關係使得孤立的個體不需要在競爭鬥爭中毀滅而是必然要形成統一。在商品生產社會中存在的使人恐怖的鬥爭比在個體間和群體間的完全無法限製的鬥爭要‘好些’，因為它們是在曆史發展的一個更高的水平上出現的，包含了一個個體權利的‘相互承認’。”[37]盡管馬爾庫塞並不是在本章的脈絡中來講這番話的，但是它卻很好地說明了“物象本身”邏輯相對於承認理論模型的進步之處。
總之，由於發現了價值和貨幣概念（“物象本身”），黑格爾最終放棄了耶拿前期試圖用改造過了的自然法理論來解決近代個體向整體轉變問題的思路，因為通過價值和貨幣，人類無須經過你死我活的承認鬥爭，照樣可以從“自然狀態”過渡到“社會狀態”。這樣一來，也就為提升個別性的地位留下了空間。作為一個事實，在《精神哲學》草稿中，代表“個體性”（Individualit?t）和“個別性”（Einzelheit）的“自我”（Selbst）概念開始大量湧現，個別性也一躍而成為社會的構成原理。黑格爾說道：
“這些是古代人、（就連）柏拉圖也不知道的、近代的更高級的原理。在古代，美好的公共生活是所有人的習俗（Sitte）。普遍和個別的直接統一（unmittelbare Einheit des Allgemeinen und Einzelnen）是美的，任何部分都是不能同整體相分離的一個藝術品，（是）知道自己的‘自己’和自己的表現的天才統一。但是，在他們那裏，個別性‘絕對地知道自己自身’即這種‘絕對地在自己內部存在’的事態是不存在的。柏拉圖的共和國和斯巴達（Laced?monisch）國家一樣，都是這一‘知道自己本身的個體性’的消失。”[38]
這段話最好地詮釋了黑格爾的思想轉變。在耶拿前期，黑格爾曾經以柏拉圖和亞裏士多德的共同體主義為原理，寧願上演“人倫的悲劇”，也不肯承認近代的個人主義。但是到了此時，他卻反過來對共同體主義致使“個體性消失”表示不滿。在上述這段話的欄外注釋中，他還明確地指出了“柏拉圖的國家是過時的東西”，理由是它缺少“絕對的個別性原理”（Prinzip der abosoluten Einzelnen）[39]。當然，這並不意味著黑格爾已經放棄在耶拿前期所確立的要以整體為前提來統一個體與整體的基本原則，他現在之所以如此高揚“絕對的個別性原理”，隻是因為他已經找到了使整體主義和個別性原理同時得以成立的中介原理，即“物象本身”邏輯。前麵說過，如何在與整體的對抗關係中肯定個體的存在，或者說能否在整體中給個體以最大的自由，是衡量他是否解決了個體與整體的關係問題的標準。從上述論述來看，我們可以說，此時的黑格爾已經成功地解決了這一難題。
（2）從陶冶到“知識”
盡管黑格爾從經濟學研究中獲得了“物象本身”這一新的解釋模型，但是通過“物象本身”而獲得的普遍性，仍然是市民社會中的“形式的普遍性”，還不是人倫的最高階段“國家”中的“真正的普遍性”。因此，要想使個人到社會的演進邏輯完美無缺，黑格爾還需要對個體如何從“物象本身”中的普遍性過渡到“國家”中的普遍性進行說明。在《精神哲學草稿Ⅱ》中的最後一節，即“Ⅲ國家體製”部分，黑格爾開始了這一工作：
“普遍意誌，首先必須是由每個個人的意誌所構成的普遍意誌。因此，每個人的意誌表現為（scheinen ）原理、要素，但是，與此相反，隻有普遍意誌才是第一位的，才是本質性存在。而且，每個人必須通過自我否定，即外化（Ent?u?erung）和陶冶（Bildung）來使自己成為普遍。普遍意誌優先於每個人。普遍意誌對於個人而言，是絕對的定在。每個人絕不直接就是普遍意誌。”[40]
這段話也可視為是黑格爾本人對自己的觀點所作的一個總結：（1）整體（普遍意誌）是由個體（個別意誌）構成的，個體是構成整體的“原理、要素”；但是，（2）整體仍然要優先於個體。正如在這段話的欄外注釋所提示的那樣，這一規定來源於“亞裏士多德——按本性整體優先於部分”[41]的思想；（3）個體“絕不直接就是普遍意誌”，它必須經過“自我否定，外化和陶冶”這樣的中介環節才能使自己上升為普遍性。
關於前兩點，我們在前麵都有所論述，這裏姑且不論，而第（3）點“自我否定”則可視為黑格爾對個體如何獲得真正的普遍性途徑的說明。這一“自我否定”已經不再是耶拿前期的自我犧牲，而是“外化和陶冶”。所謂“外化”（Ent?u?erung）是指個體轉讓自己的個別性；而“陶冶”（Bildung）則是指“個別者從自身向普遍的生成”[42]。其核心含義是，個體通過勞動、交換和契約等逐漸掌握普遍規律，然後再主動地將自己提升到普遍性。同在“物象本身”中個體是無意識地獲得普遍性相比，這裏的關鍵在於，個體能不能理解個別向普遍運動的必然性，然後再自覺地遵從這一必然性去行動。用黑格爾本人的話說，就是“知道”（wissen）或者“知識”（Wissen）[43]。由於“知道”，個體向普遍性的“生成就不再是盲目的必然性，而是由知識（Wissen）所中介的必然性。換句話說，每個人此時對自己本身而言都是目的，即這個目的已經是運動原因”[44]。這種個體目的與整體意誌完全相一致的狀態，在《精神現象學》中是用“良心”（Gewissen）概念來表示的，而良心是“自我意識”上升為“精神”的最後一個環節。[45]隻有在這種狀態下，個體所獲得的普遍性才是“真正的普遍性”。
就這樣，黑格爾又通過“外化和陶冶”以及“知識”等環節，最終使個體在“國家”層麵中過渡到普遍性。至此，作為“個別性自我意識”的個體終於走到了他的終點，用黑格爾的話說，即“民族精神”（Geist eines Volks）或者“精神”。所謂“精神”是“在個別者完全的自由和自立性基礎上的普遍性”（Allgemeinheit in der vollkommnen Freiheit und Selbst?ndigkeit der Einzelnen）[46]。它不同於以古代共同體為原型的“人倫”，它是經過對共同體的否定與對“絕對的個別性原理”的肯定，在更高層次上所實現的個別性與普遍性的統一。這一“精神”概念一旦確立，耶拿前期處於主導地位的“人倫的體係”就將讓位於“精神的哲學”，而“精神的哲學”的誕生也就意味著黑格爾對個人到社會證明的最終完成。這一切結晶於《精神現象學》當中。這也是黑格爾關於社會曆史的根本看法，它一經確立就再沒有改變過，直到後來的《法哲學原理》，終其一生。
從整體上看，耶拿後期黑格爾關於個人到社會的演進證明已經與《精神現象學》非常類似，即“自我意識”通過“理性”上升為“精神”。其實，《精神哲學草稿Ⅱ》中出現這種類似是極為正常的。因為，《精神現象學》雖然出版於1807年，但是，該書的印刷則始於1806年2月，也就是說，《精神現象學》至少是在1806年春天以前寫成的，而這與《精神哲學草稿Ⅱ》的寫作時期幾乎重合。既然如此，《精神哲學草稿Ⅱ》達到了《精神現象學》的思想高度也就沒有什麽可奇怪的了。