在哲學的曆史實現中，必須揭示曆史與哲學的內在關係，這種關係在近代以來的哲學中，或者被忽視，或者將曆史作為理性的現實展開過程。馬克思的哲學變革，在我看來，破除的是這樣的一種理念：哲學思辨具有自律性的特征。在馬克思看來，任何哲學的思辨都有其曆史性的規定，都有其社會曆史生活的基礎。正是在對這個基礎的揭示中，馬克思建立了以資本邏輯為核心的批判分析方法，這種方法在今天仍然具有理論的影響力。

將哲學建立在曆史上，在馬克思之前，黑格爾就對此進行了較為成功的探索，雖然在其哲學的表現方式中，曆史成為觀念的注腳。在《精神現象學》的前三章，黑格爾考察了個人麵對外部對象時的對象意識，即沒有自我的意識，在他看來，隻有具備了自我意識，精神才得以展開，這是哲學得以真正形成的轉折點。

意識在自我意識裏，亦即在精神的概念裏，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象裏並且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜裏走出來，進入到現在世界的精神的光天化日之下。[8]

怎樣才能形成自我意識呢？在黑格爾那裏，自我意識的真實內容有賴於兩個具有意識的人之間的相互承認，但這種相互承認在一開始隻是單向度的，形成的是主人—奴隸關係，奴隸承認了主人的自我意識，但主人從不把奴隸也看作一個具有自我意識的“人”，而且奴隸本身也否定了自己的自我意識。隨著主人—奴隸關係的形成，事情發生了轉機，而這個轉機就在於：由於隨時受到從主人方麵而來的恐懼，奴隸通過勞動過程不僅改造了自然界，而且通過勞動真正意識到自己才是世界的主人，“通過勞動奴隸的意識卻回到了他自身”，“因此，那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀”。[9]當奴隸不再勞動時，主人也就失去了存在的基礎，因此正是在勞動過程中，奴隸通過重新發現自己，才意識到他自己才是世界的真正主人，這才導致了自我意識的發展，斯多葛主義、懷疑主義及苦惱意識，都是以此為基礎才發展出來的。隻有在這些意識的基礎上，才可能產生出基督教，才可能產生後來的哲學。

如果說在《精神現象學》中，所有的論證還都是抽象的，那麽在《法哲學原理》中，黑格爾對勞動的分析，就體現了與經濟學、法哲學及曆史哲學的統一。勞動體係構成了現代市民社會的重要基礎，而隻有經過了現代市民社會的發展，才可能在曆史中實現絕對精神，這樣的思想在《法哲學原理》的“市民社會”中得到了進一步的說明。在“市民社會”這一章節中，通過研究斯密、李嘉圖、薩伊的經濟學，黑格爾對勞動分工的內在矛盾進行了較為深入的分析：一方麵，勞動分工有助於人與人之間形成普遍性的聯係，擺脫農業社會中直接的依賴關係，這對理性的發展和絕對觀念的實現是非常必要的；另一方麵，勞動分工體係的發展會使個人屈從於機器，成為機器的附庸。正是通過對勞動體係的分析，黑格爾認為現代社會優越於古希臘社會，盡管古希臘社會曾是他憧憬的理想，同時他也看到了現代市民社會的局限，即從勞動體係中生長出來的理性，還是一種抽象的理性，無法上升到絕對觀念的層麵，黑格爾這才提出國家理性對市民社會進行規劃與控製的必要性，並且認為隻有在國家中，才能達到絕對觀念的現實實現。應該說，黑格爾的哲學是建立在現代曆史基礎上的。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思沒有真正地達到黑格爾的高度。在這篇文本中，馬克思是從國家理念開始批判黑格爾的，講得較多的是運用費爾巴哈的唯物主義方法來顛倒黑格爾哲學中的主詞與賓詞，也就是實現市民社會與國家關係的顛倒，是市民社會決定國家，而不是國家決定市民社會。這在方法上當然沒有錯，在理論的直接意義上也是對的。但問題在於，黑格爾的市民社會理論是建立在對政治經濟學的把握上的，而馬克思此時對政治經濟學基本上沒有發言權，這決定了馬克思無法從政治經濟學出發來反思黑格爾的問題，隻是在進入政治經濟學的批判之後，馬克思才意識到了黑格爾哲學的曆史基礎，這種自覺的意識，第一次是在《1844年經濟學哲學手稿》中表達出來的。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對黑格爾哲學的曆史性內涵做了非常著名的評論：

黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。[10]

但勞動並不是抽象的，現代社會中的勞動總是處於與資本的關係之中，勞動總是受到資本的支配，這構成了無產階級勞動的強製力。這決定了要透視近代以來的哲學，實際上就必須進入對資本的分析之中。

隻有進入這樣的思想語境中，資本的邏輯在馬克思的哲學中才能夠呈現出來，《資本論》的哲學意義才能得到揭示。在我看來，馬克思對資本邏輯的分析，既是對社會曆史的描述，同時也給我們提供了一種分析問題的視角和方法。作為一種社會曆史過程的描述框架，馬克思分析了資本的生產、交換、分配與流通，揭示了資本的再生產過程，以及在這一運動過程中存在的矛盾，正是這種無法解決的矛盾，使我們有可能打破資本的牢籠。因此，正是在對資本的描述中，馬克思的方法本身又體現出一種批判性，也就是揭示從當下的資本之“是”中，何以存在著未來的“應該”。作為一種分析社會曆史的方法，馬克思的哲學，在我看來主要麵對的是資本主義社會，對這個社會的分析必須從這個社會的基礎，即資本的運行及其本質規定出發，來理解這個社會的生活過程及其思想文化，把這個社會看作是一個相互聯係的整體，而不是將之肢解為碎片。資本的整體化運動，使這個社會的一切都難以逃脫資本的場域。這樣一種方法，是批判的。馬克思在自己的理論中，也在充分運用這樣一種方法，比如他對勞動價值論的分析就是如此。勞動價值論有一個產生過程，這個過程是從重農學派開始的，但在重農學派中，勞動還主要是一種特殊的勞動，即農業勞動，但這一勞動又被作為社會普遍性的範疇提出來，這說明那時的資本主義生產還主要停留於農產品加工的時代。當斯密、李嘉圖將勞動作為社會的普遍性規定提出來，並以工業勞動作為社會最根本、最普遍的勞動形式時，這就實現了從工場手工業到機器大工業的轉變，隻有在機器大工業時代，勞動才作為一般的規定性構成社會的基礎，這是來自於資本主義社會本身的抽象，勞動價值論並不是某一個經濟學家的天才構想，而是對社會曆史抽象的理論描述。在對拜物教的分析中，馬克思堅持了同樣的分析方法。拜物教意識並不是憑空產生的，它來自於社會曆史生活。當商品交換普遍化時，人與人的直接關係被外化為人與物的關係，人與人、人與物之間的直接聯係被異化為以物為主導的外在的聯係，這是曆史過程中發生的顛倒。隻有在這種顛倒中，商品、貨幣、資本才能取代傳統的倫理與神學，成為人們頂禮膜拜的對象；隻有在這裏，才能產生現代意義上的拜物教意識。因此，拜物教意識的顛倒特征，並不是人的思維的胡思亂想，而是對曆史顛倒過程的直觀意識，對這種直觀意識的顛倒隻能是另一種直觀意識，這是馬克思批判拜物教的曆史與思想基礎，也是批判費爾巴哈直觀唯物主義的基礎。

馬克思對資本邏輯的揭示，正如上麵所討論的，既是對社會曆史的描述，同時也是對社會的批判分析。以資本邏輯為核心的批判方法的這兩層含義，對於我們今天討論馬克思的哲學思想來說，是非常重要的。作為一種社會生活的描述理論，其理論的結論可能會隨著曆史的變遷而發生改變，但作為一種曆史性的方法，隻要資本在統治著這個時代，我們的理性就仍然具有這個時代的特性，從資本的邏輯出發來分析這個時代及其思想文化，就仍然具有現實的意義。但要運用這種方法，就必須按照這個方法本身的要求，分析資本的曆史形態轉變，從中揭示出這個曆史時代的特征及其思想觀念的變化，分析社會生活與思想文化同資本邏輯的內在聯係。在我看來，這種方法在當代許多大師那裏，得到了理論的旁證，可以說當代許多大師的方法與馬克思的方法，存在著家族的相似性。

如在福柯的係譜學中，他在分析話語的物質構成條件時，與馬克思的方法就非常相似。在《性經驗史》中，針對弗洛伊德的壓抑學說，福柯認為，在現代曆史過程中，性科學並不是以壓抑的方式產生的，反過來性的釋放與鼓勵構成了近代資本主義權力結構的重要組成部分。“性經驗的展布似乎不是作為對別人快感限製的原則被傳統所稱的‘統治階級’建立起來的，而是統治階級首先在自己身上使用了它。”與禁欲主義相反，“不是對快感的摒棄和肉欲的貶低，恰恰相反，是對肉體的強化，是對健康和它的運作條件的質疑，是最大限度地延長生命的技術問題”。[11]對肉體的關注與資產階級的權力是一致的，“性不是資產階級為了使得受它統治的那些人工作而不得不貶低或廢除的那部分肉體，正是這一要素讓資產階級最感到頭痛和關切，引起了它的注意，使它以一種恐懼、好奇、快樂和激動交織的複雜情感來教化性。資產階級使得這一要素與它的肉體融為一體，或至少通過賦予前者一種神秘而不定的權力使後者來服從自己”。[12]在福柯的討論中，雖然沒有將這一權力建構與勞動生產聯係起來，但將社會經驗與理性話語同資本主義社會的建構聯係起來討論，這種方法與馬克思的方法是相似的，隻是在馬克思那兒，資本的生產構成了中心地位，而在福柯這裏，資產階級權力的微觀建構成為主題。

正是看到了這一相似性，甚至是理論邏輯上的一致性，激烈批判馬克思政治經濟學批判理論的鮑德裏亞，將馬克思與福柯放在現代性的同一地平線上進行討伐。在《生產之鏡》中，鮑德裏亞集中批判了馬克思以生產勞動為核心的曆史唯物主義，認為這是對資本主義社會的鏡像想象。[13]在《忘卻福柯》中，鮑德裏亞認為，雖然福柯的主題是分析權力的構成，但福柯的分析並沒有改變權力的結構，也沒有改變資本的結構，性的解放同生產力的解放一樣，都合乎資本邏輯的要求。“正是資本在同樣的運動中產生了勞動力的能量和我們今天將欲望與無意識作為核心的身體。”因此，“性作為標語和模型，是資本形式在身體層麵的顯現”[14]。雖然在批判馬克思，但鮑德裏亞在分析當下社會的曆史與文化時，所用的方法又與馬克思有著深層的關聯，並將馬克思的方法引入自己的討論中。鮑德裏亞的討論是以現代資本主義社會為前提的，因此隻有在福特製資本主義社會之後，性的問題才作為勞動問題提出來，如何節約性能量以提高福特生產線上的勞動效率，這是組織化資本主義社會的問題。在這個意義上，弗洛伊德的問題，隻有在組織化資本主義社會才能真正地提出來。在《象征交換與死亡》中，鮑德裏亞以象征交換為原則的社會來反對現代資本主義社會，並以此分析現代形而上學的建構。在他看來，現代形而上學的建構，核心在於對死亡的控製，而這種控製在資本主義社會達到了最高峰，資本主義社會是通過死亡的控製來控製這個社會，這合乎資本的原則。資本主義社會的根本原則是在資本麵前的等價原則，“通過把等價關係的邏輯擴展到所有人——規範麵前人人平等，人人自由——自身最終被社會化，它排斥所有抗體”[15]。在這一等價原則的作用下，死亡成為一個人人平等的自然事件，“社會性甚至把死亡也兼並了。人人都被剝奪了死亡，人人都不再可能按照自己的想法去死……為了讓生命符合民主和等價法則，必須把生命化為數量（這樣也就把死亡化為烏有了）”[16]。因此，資本的邏輯在深層上不是利潤原則，而是對生命和死亡的控製。“一切壓製和控製的體製都建立在生命及其終結之間的這種懸置中，即建立在完全虛構的、人為的時間性的生產中，建立在這種被分割的空間中。後來所有的異化、分離、抽象，即馬克思在政治經濟學中揭露的一切，都紮根在這種死亡分離中。”[17]正是從這樣的視角，鮑德裏亞提出了資本、理性形而上學與死亡控製之間的同構關係，從而將馬克思的政治經濟批判推進到了死亡的政治經濟學批判。其實，鮑德裏亞在反對馬克思時，正是運用馬克思的方法來反對馬克思的結論。

在我看來，隻要這個社會是資本統治的時代，馬克思從資本邏輯出發的批判分析方法就仍然具有時代性的意義。但正如葛蘭西在《獄中劄記》中所討論的，這種方法本身也是曆史性的，要真正地運用這一方法，就必須深入地研究現代曆史變化及其思想邏輯，否則這種方法就會被僵化為一種結論，這時黑格爾哲學中體係與方法的悖論，就會在馬克思的哲學中重演。