一
“一七六六年的盧梭”是法國舊製度晚期的風俗畫，包含一個人在私人生活和公共空間裏的多種境遇。1750年《論科學與藝術》獲獎後，盧梭是有才華的論戰者，又被人視作詭辯家；《新愛洛漪絲》和《愛彌兒》出版後，他是不朽的作家，也有人指責他是思想異端。1766年因與英國文人和法國百科全書派的矛盾，他的形象不再取決於寫作風格，而是報刊輿論裏的道德評判，以及空泛的好奇。他對紛亂的意見無能為力，就想退出文學共和國，但爭議更多，他已是輿論的玩偶。1778年盧梭去世後，一個政治化和宗教化的人格出現了，與之相關的是一套解釋性的話語體係，法國人稱之為“盧梭主義”（Rousseauisme）。[1]盧梭的形象生前失控，是因為他的病痛超出了時代醫學的解釋力。醫學實驗和理論基礎有欠缺，庸醫謀財害命，江湖郎中到處行騙，盧梭耗盡財力不能治愈，又不被人理解，他為此痛恨醫生和醫學。這是1750年後盧梭反科學立場的直接原因，而在科學理性已成為意識形態的年代，反科學的言論讓他的形象更複雜。1766年，他的精神出了問題，道德評價的介入扭曲了他的身體話語，剝奪了他的辯解資格，在困境與惡意中，他覺得人心不古，世俗生活難以捉摸，對社會風俗的批判更嚴厲。論敵卻說他露出了真麵目，而普通人覺得他的寫作風格變了，真實坦誠，比其他作家更易接近。
盧梭與其解釋者無法融通，解釋者之間也難有共識，一些人鄙夷的卻為另一些人讚賞，雙方各執一端。在對立中，舊製度的弊端引起的心理失衡有了肆意表達的出口，在混亂的輿論中，他的形象一次次分裂，一切似乎與之有關，卻與之無關。他看著自己的形象，一個捉摸不定的變體，他希望它趕快離開是非之地，倏忽間又來了一個新的。1766年之前的盧梭是啟蒙者，開放理智，注重體係精神，之後的盧梭是浪漫派，敏感沉靜，又有人文關懷。法國革命前後又有兩個盧梭，一個是生命意義的，一個是政治意義的。第一次轉變源於殘酷的生命體驗，從啟蒙者到浪漫派盡管是被動的，卻是盧梭的選擇；第二次轉變已脫離他的意誌，生前他是病人、啟蒙者、戲劇家，去世後，尤其在革命時代，這些身份為人忽視，取而代之的是立法者、革命之父。在美德專製的年代，他的批判者沉默不敢言，熱月政變後他們開始反擊，盧梭旋即是革命暴力的鼓惑者。
法國革命最大程度上影響了盧梭的形象，它出現於國民公會辯論、報刊雜誌、私人通信和街談巷議裏。1790年1月，杜切尼（Bonneau-Duchesne）的描述有些誇大，但不是無中生有：“所有人都在讀盧梭，仰慕他。”[2]他的政治理念是1793年《人權宣言》的思想基礎，他的美德觀與平等觀成了革命意識形態，並在政治恐怖時代甚囂塵上，“人們不會忘記馬拉動員群眾時手拿《社會契約論》的樣子”[3]。爭論中，有人說他反對君主製，“《社會契約論》第三卷第十二章是明確的證據”，有人說他讚成君主製，“若身在革命時代，他會同意頒布法令，督促法國政府實行君主製”[4]。有人說他是保守的貴族，“盧梭從未發表類似革命標語的言論，他主張民主製度適合小國家，不適於法國，若親曆革命，他會在貴族一邊”[5]。革命派以之為精神之父，他們之間卻相互矛盾，“羅蘭夫人的盧梭觀是吉倫特派的，追求自由，羅伯斯庇爾的盧梭觀是雅各賓式的，注重平等，巴貝夫的盧梭觀是共產主義的，向往理想社會”[6]。此情景符合法國史學家奧祖夫的評論：任何簡單純粹的複製中可能有背叛。[7]
普通人對於盧梭的理解同樣是變動的。1789年攻克巴士底獄不久，民眾在巴黎的聖蘇爾皮斯（Saint-Sulpice）廣場為戰鬥中死去的人禱告，主持儀式的牧師因故未到，一個律師上台即席發言，他將盧梭看作“為人仰慕的賢哲”[8]。1790年，一個青年寫了部《教理問答》，要去亞洲宣傳盧梭的原則，盧梭是一個宗教化的人格：
誰握有真理？上帝。
……
誰是上帝真正的先知？盧梭。[9]
大人物有大人物的盧梭，小人物有小人物的盧梭，一個人青年時代的盧梭觀與中年時代、老年時代的也會不同，所以法國政治話語裏有保皇的盧梭、保守的盧梭、反革命的盧梭，有敵視專製的盧梭、倡導共和的盧梭、讚揚革命的盧梭。1794年9月15日，拉卡納爾在一篇報告中同情他的遭遇，“貧困、流浪，受日內瓦貴族迫害，仍關心人的自由”，但出人意料的是拉卡納爾建議政府收回之前對他的讚譽，因為那有違正義。[10]丹特萊格伯爵年輕時不喜歡耶穌會的教育方式，畢業後像盧梭一樣是自我教育者，十八歲時買到《新愛洛漪絲》，像那個時代的人一樣，沉浸於它的魅力。他對同伴謊稱自己病了，閉門不出，八天讀了三遍，“隻有這本書的人物能吸引我，我甚至忘了誰是作者，第三遍快讀完時，我想知道是誰寫的，‘讓-雅克·盧梭’，我返回書店，問賣書先生是否有盧梭的其他書，我都買”[11]。丹特萊格本來就對現實不滿，尤其是**的宮廷，受盧梭的影響後更激進，一度有刺殺暴君的狂熱；但革命暴力讓他心生悲觀，他不再批判君主專製，要回歸舊製度，並以盧梭的思想阻止革命。之後他又批判《社會契約論》，“革命家不要從中找建設現代政治製度的良策”；1793年逃離法國後，丹特萊格是王權代理人，保皇派的要員，直到1812年去世。[12]
夏多布裏昂（1768—1848）又是一例。從1797年的《論法國革命》、1805年的《勒內》到1841的《墓外回憶錄》，他由對盧梭的讚揚演變為刻意去遺忘，或是憎恨。[13]《勒內》寫一個青年人在美洲印第安人部落的見聞，其中有盧梭的風格：“多麽幸福的野蠻人！要是我也能享受你們的平靜該多好！我走遍了這麽多地方，收獲甚微，而你們坐在橡樹下，無憂慮地打發歲月。”[14]時至晚年，夏多布裏昂否定了年輕時的理想：“我懷著恐懼把一本本《論法國革命》扔進火裏，好像那是犯罪工具，如果能毀掉這部著作，我會毀掉它。”[15]在《墓外回憶錄》裏，對於盧梭生活過的聖皮埃爾島，夏多布裏昂不再有去緬懷的願望，而是回避它。
法國舊製度晚期的混亂中有一個曆史問題：啟蒙與革命在什麽條件下有助於新製度的草創，或者說“啟蒙—革命—現代國家”的邏輯如何才成立？18世紀的法國曆史未提供理想的答案，啟蒙本質上是否定舊習俗的語言革命和思想革命，卻受到舊風俗和舊話語的排擠。舊製度已失去自我改良的可能，隻有革命能打碎百弊叢生的製度。1789年的激進行動取代了言語論辯，啟蒙思想有了實踐的可能，但暴力革命裏有詩意，有重生的願望，有破壞一切的怒氣，在洶湧的意見與粗魯的舉動裏，個人命運無常，民族精神愈加混亂。裏爾丹侯爵生活在亂的時代，並承受了亂的後果。他素來敬重盧梭，1778年5月不顧教會和世俗權力阻撓，在領地上為之提供避難所；盧梭在埃莫農維爾時，裏爾丹讓自己的孩子跟隨他學習植物學，時常邀請他來家中進餐。1778年7月初盧梭去世後，他在領地的白楊島上為之修建墓地，次年寫了一首悼念詩：
在安靜的樹蔭下，
有讓-雅克·盧梭的遺體，
友誼立起了墓碑。
在所有敏感的心靈裏，
已為這個能感知一切的聖人，
樹立永恒的紀念碑。[16]
雅各賓派上台後，裏爾丹瞬間淪為盧梭的背叛者。在遷墓問題上，他觸逆了革命家馬拉的固執想象。激進派以為那些去埃莫農維爾祭拜盧梭的貴族和有錢人玷汙了革命理念，1791年，陸續有人向國民公會請願，將盧梭的墓移入先賢祠。裏爾丹不同意，盧梭向他表達過兩個遺願：去世後由醫生解剖遺體，確定病灶所在；遠離腐朽之地，安葬於大自然，以天空為穹頂。遷墓一事，裏爾丹認為違背逝者遺願，也就是“違背自然法、公民法、宗教法和人的權利”[17]。而馬拉堅持遷墓，盧梭葬在埃莫農維爾，國家叛徒、墮落者和醜陋的作家都能參觀，有違盧梭的榮耀身份——“真理與自由的先知”“墮落風俗的複仇者”“人道主義的捍衛者”“民族神聖權力的複興者”[18]。所以，盧梭的墓地不再是地理方位是否優越、或是否遵循逝者遺願的問題，而是保衛革命與反對革命的問題。裏爾丹未意識到政治風向的變化，一個貴族家庭的榮耀在動**的時局裏墜落。
革命政府決定遷墓前，特蕾茲曾對拜訪埃莫農維爾的人說盧梭適得其所，但陡然間她改變了立場，否認盧梭希望安葬於此，轉而指責裏爾丹說謊：“我對裏爾丹先生的不當之處和缺乏謙遜的態度很生氣。”[19]特蕾茲的轉變是否迫於政治壓力不得而知，但裏爾丹一家人的命運從此淒涼，甚至是悲慘。1793年8月13日，埃莫農維爾市政官來到裏爾丹家族的城堡，問他們是否堅持愛國立場，商談不理想，市政官決定限製一家人的活動，在城堡大門貼了封條。裏爾丹的兩個女兒瓦希（Vassy）夫人和巴巴塔納（Puget de Barbantane）夫人遭到羈押，關在巴黎北部小鎮桑裏斯（Senlis），8月15日轉移到尚第裏（Chantilly），1794年年初又轉移到巴黎的監獄。期間，瓦希不能與十歲的孩子見麵。裏爾丹四個兒子的命運同樣起伏不定，阿瑪布爾（Amable）是雅各賓俱樂部的成員，被關在聖日耳曼（Saint-Germain-des-Près），1793年離世，其他人也被收押。[20]現在雖未發現關於裏爾丹心理變化的檔案，後人多少想象得到他在世事無常中的恐慌與迷茫。
恐怖時代結束後，一家人境遇好轉。熱月9日（1794年7月27日），三個兒子陸續出獄，分別在軍隊、市政和公共服務機構謀生計，同年8月31日，在素來敬仰盧梭、有共和熱情的演員朱利（Marie Joly）的幫助下，瓦希夫人獲釋，針對裏爾丹一家的法令於共和二年熱月22日（1794年8月9日）取消。[21]盧梭去世不久，裏爾丹曾在屬地上熱情接待到訪的客人，領他們參觀盧梭活動的地方，介紹他的事跡，由此被譽為“美德保護人”，移墓事件後，他不再以此自居。家破人亡，領地被沒收，莊園遭破壞，他時而在友人家避難，試著忘記革命初期心中的希望與熱情。[22]在以公正的名義製造的混亂裏，一個本會在現代曆史裏留下名分的家族就這樣消亡了，裏爾丹的消息在檔案裏也不見了，他可能躲在了癲狂的時代精神看不見他的地方。
裏爾丹家族的遭遇是盧梭思想流行時代的事，同樣《百科全書》的保護人、開明大臣馬勒澤爾布的遭遇也說明這套話語有失人道。盧梭生前將馬勒澤爾布視為理解自己的人，1762年1月，接連給他寫了四封信，馬勒澤爾布欣然接受他的情感風格。在現代研究界，這四封信是盧梭三部自傳的序曲，以及現代主體話語的起源。革命時代，因在國民公會為路易十六辯護，及其任書報總監時的審查措施，馬勒澤爾布被判處死刑，時年七十三歲（1712年12月—1794年4月）。熱月政變後，革命道德的瘋狂潮流瞬間退卻，1794年年底，《好人雜誌》（Almanach des Gens de bien）發表文章《讓-雅克和馬勒澤爾布的對話》，質疑對馬勒澤爾布的死刑判決，指責盧梭的信徒對其精神導師的背叛：
盧梭：如果一個罪人以其鮮血為自己贖罪，這可以理解……一個正直有美德的人，年逾古稀，有普世關懷，卻遭殺戮，當作何解？
馬勒澤爾布：蘇格拉底不是飲下了毒芹汁？西塞羅不是有我一樣的命運？
……
盧梭：一個盲人掉進溝裏，沒什麽讓人吃驚的，但18世紀在人群中傳播的智慧洪流，難道沒有使他們變得善良、公正？
馬勒澤爾布勸盧梭沉默，他沒有理會，接著說：一切都已顛倒，難道不該糾正？走的路已偏離正道，難道不應為他們指明另一條？他們若相互殘殺，就是向導的錯？
……
盧梭：說實話，您認為那些羅伯斯庇爾們、聖鞠斯特們、艾爾莫（Hermert）們、卡裏埃（Carrier）們，他們讀過《社會契約論》嗎？……我說過為了自由，非要遍地流血，從成堆的屍體上跨越？[23]
這篇對話是對革命時代有悖於人道主義暴行的批判，又是熱月政變後對於盧梭思想的新解釋：抵製政治暴力，反對激進民主。同樣提出質疑的還有英國人伯克，針對1789年10月6日民眾強迫王室從凡爾賽遷往巴黎時的暴力事件，以及教會和公共機構所遭受的破壞，伯克向一位法國國民公會議員抗議：“如果盧梭還活著，在清醒時刻，他會不會為門徒的狂熱而震驚？”[24]1798年，杜索爾提及兩個問題，質疑同胞的魯莽：
盧梭若能活到災難的年代，法蘭西之花（路易十六）被推上斷頭台，難道那些暴虐者不會發現盧梭作品裏的人性比引導民眾處死頭號暴君的人性要好一百倍？誰又會懷疑盧梭不會拿著自己的作品，去激怒劊子手，並以此獲得他期待已久的殉道者的名聲？[25]
革命初期，自由之友協會（Société des amis de la Liberté）感謝讓-雅克，因其發現了“不受時效約束的人民權利”[26]。盧梭、馬拉和佩爾第（Le Pelletier）的胸像落成時，有人在讚歌裏說：“他的思想裏有智慧之光，包含理性、真理、自由與平等。”[27]與此同時，以美德與平等為名義的殺戮也在進行著。1794年10月，薩德致信國民公會（Le Citoyen Sade aux Législateurs de la Convention），提及皮克普（Picpus）莊園的事：“那本是人間樂土，漂亮的房子、美麗的花園、可愛的女士，突然間成了刑場，斷頭台上死去之人的墳墓，三十五天埋葬一千八百人。”（事後統計，受害者共計1306人：其中男性1109人，包括108名教士，136名修道士，108名貴族，178名軍人，579位普通人；女性197人，包括51名貴族，23名修女，123名普通人。年齡29～78歲不等）為此，薩德質疑恐怖法令的有效性，因其敗壞了文藝、商業和農業，家庭分裂，人與人相互屠戮，孩子的教育無暇顧及。[28]生命意義的盧梭與政治意義的盧梭誰也不認識誰，1766年那個心無所屬的孤獨者與1794年從埃莫農維爾到巴黎先賢祠的路上熱烈歡呼聲裏的政治偶像不是一個人。這個曆史的錯位涉及法國政治思想的基本問題：盧梭的形象為什麽多變？盧梭與盧梭思想解釋學有怎樣的關係？如何解釋革命時代的盧梭形象？
第一個問題，生前他是戲劇家、啟蒙者，也是瘋子、混蛋；去世後，他是革命之父、浪漫派、平等派，又是激進分子、極權主義思想家。在現代曆史上，很少人像他一樣，性情、病痛與寫作的聯係那麽密切，私人生活與曆史進程交錯不清，後人的爭論又如此複雜。一人有千麵，麵麵各不同，無常的變化裏有何道理？他的作品為上層社會，尤其是貴族女性所喜愛，也未失去普通人的關注。外省下層貴族受他影響最大，他們人數多，在新財富體係裏，祖上的爵位不再有分量，家產貶值，生活貧困，他們就對第三等級和專製權力不滿，痛恨財富新貴，而盧梭的平等觀在他們看來能改變這一切。[29]《愛彌兒》的教育理念為人接受，它讓母子關係擺脫不良風俗的幹擾，回歸自然。《新愛洛漪絲》延續了中世紀的騎士傳統，勸人保護女性的靦腆，那是淳樸美德和好風俗的基礎，所以女性讀者覺得他是謙謙君子，1778年後許多女士去埃莫農維爾祭奠。對於下層社會，盧梭的語言能撫慰那些寥無寄托的精神流浪漢，彌補文學共和國的缺陷，即哲學家不關心普通人，哲學與低微的勞動者無關的傾向。“從沒有哪個作家能同時觸及差別如此大的方麵，熱情的風格，深邃的政治雄辯，《新愛洛漪絲》和《社會契約論》出自一人之手，這是寫作史上的奇跡。”[30]王公貴族、販夫走卒閱讀盧梭時各有所得，有正義感的人以之為心靈歸屬：
盧梭統治著他的時代，為思想開拓新的路……他的才華豐富了法語，民眾不再羨慕希臘語與拉丁語……激起美德的力量，驅散偏見，讓人想起自然的淳樸；使母親盡其義務，讓孩子走向自由幸福……擊垮狂熱，申斥暴君，推翻專製……他發現了社會契約的根基，是半世生靈的解放者，又在藝術、風俗、教育、政治領域變革，世間充滿了他的榮耀。[31]
一個卑微的日內瓦人在法國獲得了那麽多榮譽，這讓那些與盧梭觀念相異的法國人，尤其是巴黎文人難以接受。盧梭因健康問題無法融入公共交往，境遇艱難，精神問題發作，論敵有了貶低的口實，而他為自己辯解的自傳又觸及了朋友的名聲，去世後對他的不滿更多。盧梭力圖影響公共輿論的願望有悲劇性的後果，這是他的曆史形象失控的最初原因。法蘭西歌劇院曾上演過古典主義戲劇《意外的困難》（L'obstacle imprévu），其中有句台詞：不在場的通常有錯（Les absents ont toujours tort）。[32]盧梭生前身後都有這樣的遭遇，在他缺席的場景裏，他為人讚譽，也受到氣急敗壞的汙蔑——瘋癲、傲慢、嘩眾取寵、忘恩負義、言行乖張的外國佬，“總之，他不為人了解”[33]。
第二個問題，盧梭與盧梭思想解釋學的關係。法國革命前，他的政論作品未引起太多興致，讀者更關心他的性情與交往逸事。自1789年，他的政治觀念進入革命輿論，或被簡單地概括，或被無止境地誇大，人人覺得自己理解得最得體，各不相讓，一旦權力介入，免不了爭鬥。雅各賓派自譽為盧梭的信徒，這不意味著他們是理解盧梭的。理解還是誤解，對於他們不是關鍵問題，重要的是奪取權力，徹底變革舊風俗，建設新社會，但粗魯的實踐會消解目的的正義性。在理論上，盧梭與革命話語的關係有三種可能：一是像其他哲學家一樣因偏離時代精神很快為人忘記；二是他作為思想的先知受到普遍認同，這種認同感在歸化時代精神的同時，它的說教性弱化，法國人得以形成關於現代社會的共識；第三類情況是第二類情況的另一種可能，他未能歸化時代精神，相反無休止的爭論消解了民族認同感。法國人遇到的是最壞的情況，他們將一個故去的人賦予指導現實的力量，那未必不是建設現代國家的良好願望，但最終失敗了，盧梭的幻象一個個到來，擠在民族意識裏。所以，在法國的語境裏，盧梭思想解釋學或盧梭主義的中心不是盧梭，而是主義，確切地說是革命話語對於盧梭思想的單向度解釋。19世紀的法國人未區分盧梭與盧梭思想解釋學的差別，有時以為雅各賓派所推崇的盧梭就是那個處境艱難、理想高遠的孤獨者。
生命意義的盧梭與政治意義的盧梭不是一回事，卻不能以此否認它們的聯係，盧梭多變的風格是兩類形象混淆的原因。關於如何變革舊製度，盧梭曾與資產階級同列；而在資產階級主導的工業時代，他又向往古典時代的靜穆。麵對荒誕的製度與奢華的欲求，他要回歸質樸的生活，但在隱居的孤寂裏仍念念不忘公共生活的樂趣。1767年回到法國後，他不時光顧巴黎的咖啡館，籌劃重新編排《鄉村卜師》，希望再次聽到曾經在楓丹白露宮裏為他響起的掌聲。革命家的理念同樣多變，革命時代的民族心理表麵上堅強，實則脆弱，但它用堅強掩飾脆弱，於是求助於已經故去的盧梭，並將其塑造成聖賢，在他的指引下打碎舊製度。盧梭的形象有如馬克斯·韋伯的克裏斯瑪（Charisma）人格，因其對群體心理的感染力而有神秘特質，能激發追隨者的情感依賴，乃至獻身精神。韋伯的概念與盧梭的境遇不完全一致，他的榮耀是在身後，革命家以之為超自然的人，是獲取政治主導權的策略，而非完全的情感依賴。
一個人身後有了絕對的權威，在歐洲曆史上並不少見，尤其是中世紀，個體依附於權力才有安全感，而權力的合法性又不是穩固的，它需要不斷地製造讓人崇拜的偶像，在這一過程中需要安全感的人與需要合法性的權力走到了一起。亞裏士多德是經院哲學家的偶像，教皇本篤十四向法國駐羅馬大使羅什庫（Rochechouart）主教講過一段往事：兩位官員就塔索和亞裏士多德誰更優秀爭論不休，支持亞裏士多德的人挨了對方一劍，教皇來探視，他對教皇說，“我從未讀過亞裏士多德，卻為他死，若是讀，也讀不懂，我是個蠢人”[34]。1632年，伽利略曾隱晦地批評亞裏士多德的追隨者：“一個雕刻家用大理石刻成赫拉克勒斯，技藝精湛，讓人心懷恐懼，他自己也害怕，不敢斧正。那些思想淺薄的人，心甘情願當亞裏士多德的奴隸，把他的話奉為神諭，一點不能違反，而他們自己對亞裏士多德究竟是應肯定還是否定甚至都懷疑，這豈不到了瘋狂的地步？”[35]經院學者對亞裏士多德的崇拜源於時代精神的僵化，他們無力突破古典風格，就以為舊規則能訓導當下風俗。亞裏士多德在追隨者的心裏複活了，“若為人詆毀，他的信徒會不高興，若獲得讚美，他們就洋洋自得，這是迷惘的熱情燃起的幻象”[36]。啟蒙時代早期，荷馬在文藝界像亞裏士多德在科學界一樣，為人尊崇，他的風格與觀念都能充當權威的判斷。1726年，英國的保守派思想家斯威夫特虛構了亞裏士多德、荷馬與其信徒相見的情境，荷馬說他們沒有詩歌精神，亞裏士多德說他們對於自己都不信的東西卻用來招搖撞騙，眾信徒都知道這些問題，就遠遠地躲起來。[37]斯賓諾莎對於現代觀念有開拓性，然而鸚鵡學舌的情境又一次出現了，伏爾泰批評斯賓諾莎的一些信徒高呼“斯賓諾莎、斯賓諾莎”，卻未曾讀他的作品。牛頓的力學定律革新了時代精神，但一些人隻知道牛頓的名字，“就將他的學說看作人類的財富，其實一點也不了解”[38]。笛卡爾的遭遇也很複雜，生前，他的理性知識體係受到法國主流思想的抵製，去世後為人認可，但有人一點也不懂就說自己是笛卡爾派，這是“沒有笛卡爾的笛卡爾主義”（Cartésianisme sans Descartes）。[39]
盧梭思想的解釋學同樣如此，隻因政治實踐的介入而不再是純粹的思想問題。舊風俗無所不在，革命能從形式上去除它的痕跡，它所固有的奴役與服從卻不易消失，一些盧梭的信徒呼籲自由平等，不憚以不自由、不平等的手段實踐這些理念。當羅伯斯庇爾戴著假發，披著立法官的衣服讓人畫像時，他覺得自己就是革命，冒犯他就是冒犯革命，但他是革命嗎？畫中的羅伯斯庇爾像古典主義作品裏的路易十四一樣，以新偶像取代舊偶像，但本質上都是專斷的權力所製造的偶像，它們統領著一套話語體係，使之為虛假的榮譽賣力。這套話語體係若無專斷權力的支撐就會坍塌，那些雄辯的唇舌也會因勢而變，它們起初願意為崇高的事業努力，但當專斷權力將要垮台時會轉身離開，棄暗投明。這是一群騎著製度的人。
革命時代的法國，人心、製度與風俗的關係看似兩兩破裂，實則根深蒂固，人心思變時，風俗凝固，製度已革新，人心仍散亂。一個人要脫離他的時代何其難，要開拓新的時代何其難。他想要不一樣的生活，願為此不惜一切，而風俗製度依舊，他為理想高呼，環顧蕭蕭然一人。他若沉默，固然是在舊風俗裏逆來順受，他若反抗，卻衝不破網羅，在新與舊的邊緣地帶徘徊，陳規成見發瘋地襲來。若不想回到老路，就要打散那些冰僵心力的言語和目光，為此他訴諸暴力，消滅異己，盡快塑造統一的話語空間，一個優雅的理想主義者就此變成嚴酷的現實主義者，或是為民族福祉，或為一己之私。但失控的暴力，哪怕為捍衛理想而迫不得已的暴力仍是舊製度的幫凶，它所建立的新世界並不堅固，因為浮在人心與風俗之上的製度經不住衝擊。在革命年代，這個求新者勝利了，他讓人聽話，但在現代精神裏他失敗了，風俗傳統因他的作為而破碎。
第三個問題是盧梭與革命的複雜關係。法國革命起因於民眾對權力濫用、國家治理失敗、風俗腐化的憤怒，然而進程反複，是因為在革命的最終目標上黨派間無共識。布裏索和羅伯斯庇爾都是盧梭的信徒，痛恨專製，熱愛自由，前者是吉倫特派，後者是雅各賓派，1793年布裏索被雅各賓政府拘押，以“反自由”的罪名被送上斷頭台。[40]還有曾在盧梭的安葬地流連忘返的克羅茨，一個普魯士的貴族青年，祖籍荷蘭，家境富裕。1766年十一歲到巴黎上學，後在普魯士軍事科學院任職，二十歲去歐洲旅行，夢想建立“世界共和國”（République universelle），1789年革命後返回巴黎，熱愛自由，反對專製，自稱是“人類的演說家”。1792年被立法議會授予公民身份，之後擔任國民公會議員，出版《世界共和國》：“我們是靠智慧之光，而非殺人的刀子去解放人類，我們想殺死獨裁，鐐銬消滅的是獨裁者。”[41]1793年末克羅茨擔任雅各賓俱樂部主席，但羅伯斯庇爾不滿於他的宗教理念，1794年3月24日將其處死，7月28日羅伯斯庇爾也難逃這樣的命運，從奔放的理想到權力的孤獨，最後舍身取義。不顧一己之私，未必有益於公共福祉，他們以暴力為理想鋪路，卻殺死了革命，複活了舊製度。曆史在這樣的時刻有魔幻的力量，對於那些敗落的風俗，有人越想打碎它們，越受其控製。
舊製度晚期的法國像是個舞台。法國人素來喜歡看戲，樂於在劇場裏指點。此時，有人隱約覺得這場戲不同尋常，在狂歡與憤怒裏會有奇怪的事，木頭刀劍發著寒光，幕布上有斷頭台的影子，它們動起來了，響起來了，叮叮當當、吱吱呀呀。惶恐在蔓延，觀眾拚命逃離，但沒人逃得掉。當他們意識到戲劇的殘酷性要離開的一刻，戲劇開始了，人人都是演員，他們在聽、在看、在議論，驚惶失措、四處衝撞，無路可逃了就仰在地上哀號。一幕混亂後是又一幕混亂，法蘭西民族的共同認知隱沒了，到處是分裂的意見。“正是意見或公眾的理性有無限的力量，它能成就事業，又會敗壞之前的努力，社會長久不安寧，意見一旦活躍就難以平靜，我們進進退退，或走過了頭。”[42]置身於此的人不經意間會淪落為背叛者，成就新變化，直到消耗掉所有孕育動**的力量，革命才會停止。在動**中，是革命利用了人，而不是人控製著革命，流亡國外的邁斯特（Joseph de Maistre）伯爵見解獨到：
越研究這場革命裏看上去最活躍的人，越發現他們身上有某種被動的、機械性的東西。重複一遍這句話不為過：不是人推動革命，是革命利用了人。有人說得太妙了，革命完全是自己進行的。[43]
盧梭與法國革命有千絲萬縷的聯係，又那麽不確定。與其說盧梭影響了革命，不如說革命塑造了盧梭，政治實踐改變了民眾的盧梭印象，一個瘋癲、癚妄的文人化身為革命之父。在1794年出版的《無套褲漢識字本》裏，一段對話對此做了注釋：
——哪些人以作品為法國革命做了準備？
——愛爾維修、馬布裏、盧梭、伏爾泰和富蘭克林。
——這些人該如何稱呼？
——哲學家。
——“哲學家”是什麽意思？
——就是聖人，人類的朋友。[44]
這與法國學者夏第埃的觀點是一致的，即“革命塑造了啟蒙，而非啟蒙觸發了革命”[45]。革命話語強調啟蒙對革命的影響，將之拖入無休止的辯論，啟蒙理念於是盡人皆知，一個為革命奠基的思想時代誕生了，啟蒙理念因革命輿論而在現代曆史中傳播得更久遠。1791年，第耶裏讚揚啟蒙對於革命的功績：
哲學家讓我們重視自己的責任，宣傳家讓我們認識到自身的力量和權利，感受敏銳的人勸我們與自然、歡樂為伴。人與人聯係更密切，知道各自的需要，反對專製，驅散阻礙光的濃厚空氣，治愈道德有缺陷的民眾，他們以迷信為原則，將無知與錯誤當作給養。在他們麵前拉開神聖的幕布，借助於理性將之引向美德。[46]
啟蒙因對舊風俗的揚棄而成為法國現代曆史的起點，但這不意味著舊風俗會煙消雲散，它們悄悄跟在啟蒙身後，在其得意或張狂時打劫它，在其清醒或安寧時迷惑它。而啟蒙精神並非堅定如初，所以法國人會批評它的弊端：“那是關於偉大社會的理性時代，卻充斥著邪惡，濫用情感加速了它的滅亡。”[47]1797年9月19日，拿破侖對於混亂的秩序不滿，就遷怒於啟蒙哲學家：“即使我們自驕自傲，散播了數千份小冊子，發表了無窮無盡的演說，我們對於政治和社會仍舊缺乏知識，不知道如何界定行政權、立法權和司法權，孟德斯鳩的界定是錯誤的……對於什麽是憲法，應該如何分權，我們也沒有規定。”[48]1814年，薩德質疑文人空想的破壞力：
哲學家的政治詭辯是我極力反對的，我的國家近二十六年的不幸主要歸因於這些求新者的墮落，有些思想的惡果尚未顯現。革命家在伏爾泰和達朗貝爾的引導下，成了法蘭西向導，同胞對之非常信任，就去實踐抽象的原則，關於自然權利、人民主權和生活平等的原則。[49]
一個時代在結束不久就受到普遍懷疑，對於法國傳統的連續性不是小問題。風俗與人心之亂擾亂了民族共識，法國曆史有破裂的跡象，普通人以之為傳統的隻是傳統的幻象，由此而生的情感是高傲的，卻不真實。破裂的傳統衍生的是虛浮的現實感，它會消解法蘭西的民族意識。這是斷代史的邏輯，推翻了舊的，新的不來，民眾在破碎感中想象著完美，信仰虛無，向前追溯沒有歸宿，向後觀望不知所終，於是歸咎於前人對傳統的破壞。隨之而來的是批判意識的失控，它不再用克製的話語，更多的是對故往與現實的憤怒。這憤怒並非來自曆史理性，而是變化的感受。一個人在某個時刻不滿意，就以為曆史中有四處搗亂的陰謀，他若受到官僚的粗暴待遇，就以為製度對他不公。再好的製度付諸實踐時都有變壞的可能，但那不是製度的問題，而是人的問題。舊製度下尚存良法，但在個體的隱秘動機和群體陰謀論的蠱惑下，它是千夫所指的罪愆。本不該承受指責的製度承受了指責，作奸犯科者卻逍遙自在，民族意識四分五裂。當這類境況無法克服時，法國革命的恐怖政治就有了心理基礎：與其忍受不公，不如打碎一切，寧願在破碎中尋找希望，也不要麻木地活著。
在破碎與斷裂中重建傳統是法國現代化的特色。路易十四時代，在羅馬教權退出之際，法國開創了世俗治理體係，君權為主，教會和貴族製度為輔，並賦予民眾以一定的自由。那時的公共空間裏有強力，有批判精神，也有相互的隱忍，因其相對於其他國家的優越性而成為法國人一時的驕傲。但這套治理體係有缺陷，它是單向度的權力，表演性多於實用性，隻有路易十四能維持，更適合於農本社會，一個靠小麥、黑麥、葡萄酒供養的國家，多數人農忙時務農，農閑時外出打工，到處是釀酒工、麻織工、棉織工、製繩工、梳毛工、挖煤工、製陶工、製斧工、皮革工，[50]群體觀念相對靜止，民眾更關心眼下的生活，不在意國家的前途。而在工業化時代，人的精神因為職業的流動性而活躍，他們不再被動地接受信息，而是要創造新知識，批判地審視權力的說教。具有表演風格的舊製度無力化解人口流動所帶來的風險，而表演風格在失去效力後會加倍損害舊製度的合理性。既然之前的路不對，那就換一條，1789年革命意味著他們要創造新的治理體係。
啟蒙是因革命才成為曆史路標，盧梭與革命的關係也有這樣的道理。盧梭的理念在革命道德的保護下橫衝直撞，而他的生活、性情與病痛等生命意義的存在卻為人忽略。從病痛纏身的哲學家變成革命之父、現代製度的奠基者，這是曲解文本的結果，但在理想主義的狂熱裏，曲解一時有了合法性。1794年盧梭的形象回歸曆史領域，之前掩蓋的問題都來了，與之相關的爭論，與其說是針對盧梭，不如說是針對革命家對盧梭的單向度解釋。這套解釋學的起源有三方麵：坦誠與感受性的寫作風格，疾病、文人紛爭與道德評價，革命時代的政治解讀。舊製度晚期，教權、君權受質疑，民眾沒有了信仰，而盧梭的情感語境填補了個體心理的虛無。1793年11月30日，裏爾城的聖莫裏斯（Saint-Maurice）教堂更名為“理性祠”（Temple de la Raison），教堂裏安放著他的墓，供人祭拜，給人安慰。[51]然而，健康問題讓他的形象增添變數，宗教和世俗道德對之持續貶低，革命話語卻從他的身體話語裏發現了殉道精神，並無限度地誇大，而一旦失去強有力的支撐，因其在法律與倫理中沒有確定身份，他與自己的形象會分裂，他還是他，他的形象千變萬化。
法國革命時代的版畫和雕塑裏有盧梭形象演變的線索，從生前備受爭議的哲學家，到革命時代的立法者，熱月政變後他又回歸本初狀態，一個文辭雄辯、熱愛自然、性格有缺陷的人。在1753年拉圖爾的肖像畫和1763年高什（Gaucher）的浮雕中，他穿著上流社會的服飾，頭戴假發，平和而優雅。啟蒙哲學家希望由技法純熟的人為自己塑造得體的形象，在沙龍裏展覽，以此在姓名與相貌間建立聯係，那是文學共和國的風俗。1778年7月，有一張盧梭穿亞美尼亞衣服的畫像，邋遢隨意。對於盧梭，那是困境裏的權宜之計，而一些人看出了其中的思想意義，他要隱居，遠離腐化的文學共和國，遠離文字與話語的追蹤。去世後，敬仰盧梭的人去他的墓地祭拜，那是現代情感史上的景觀，以瞻仰為題材的繪畫流行一時。他日漸成為讓人著迷的傳說、美德之士、母親和孩子的保護神。1782年，莫羅（J.-M. Moreau）構思了寓意畫《盧梭在美麗田園》（Arrivée de J.J. Rousseau aux Champs-Elysées），獻給善良的母親。在古典風物裏，盧梭與柏拉圖、蒙田、普魯塔克在美麗田園相遇，蒙田稱之為“親愛的學生”，坐在地上的是古希臘的憤世者第歐根尼，他走出木桶，點著火把尋找人，他發現了盧梭，一個來自日內瓦的“人類之友”。[52]在古希臘神話裏，“美麗田園”是地獄的角落，英雄和美德之士死後享受寧靜的地方。在1788年梅耶（Mayer）的畫裏，盧梭是自然與美德的中介，他采集植物標本，向往人類的本初生活。革命之初，激進派控製著盧梭思想的釋讀權，他化身為對抗舊製度的聖賢。古典共和理念對法國革命影響大，布魯圖斯、塔西陀、西塞羅、李維等古羅馬共和派常出現於政治辯論中。法國藝術家有意模仿古典風格，在1789—1791年流傳的《危險的貴族》裏，盧梭沒有出現，但他的理念有抗衡特權的力量。在1790年的《上帝為有名的人報仇》裏，“正義與人道女神”在國民公會廣場上為盧梭、伏爾泰、馬布裏和雷納爾神父複仇，他們曾因作品受迫害，此時那些偽善者的受難日來了。1789—1799年，在民眾消遣的撲克牌上，他身著古典服飾，手持《社會契約論》，儼然是一個古典立法者。雅克·路易（Jacques Louis）的雕塑強化了這層意義，盧梭有類似奧古斯都或梭倫等古典立法者的神態。1793年，培紮爾（O.S.P. Pezard）繼承了這一風格，在《理性與真理的勝利》中盧梭是有古典氣質的革命導師，在他的指引下，哲學發現了被錯誤與謊言遮掩的真理。熱月政變後，盧梭在畫像中恢複為普通人。為緩和對抗性的輿論，熱月黨人以讚美盧梭的方式來消解黨派間的敵意。盧梭與伏爾泰本是冤家，他們的矛盾之前曾延伸為貴族和民眾的對立，而在《國家感謝偉大的人》裏，兩人並肩而行，以他們的天才引導文人走向光榮與不朽。此時，更多的作品描述生命意義的盧梭，包括穿亞美尼亞服裝的形象、外出散步時歇息過的石房子、晚年隱居地的風景，以此淡化革命道德和政治觀念的區別。
19世紀是法國人的政治想象力失控的年代，或是沉醉於君主製的輝煌，或對共和充滿希望，而盧梭始終沒有離開主流話語：“浪漫主義時代的道德問題，1848革命前關於階級平等的爭論，第二帝國時代丹納（H. Taine）和勒南（E. Renan）的知識理論，第三共和國以後的政治辯論……無論是宗教問題還是抽象的思辨，他都是最受關注的人。”[53]王權複辟後，盧梭以情感文學之父的形象再次出現，《社會契約論》受到冷落或批判，屬於自由派的貢斯當（B. Constant）和孔德（A. Comte）斥之為“暴政指南”[54]。1850年前後，法國第二次革命潮流中，左派右派難分高下，政治論辯式的解釋學又來了。1843年2月22日，米什萊（Michelet）在法蘭西學院演講時讚揚盧梭，五位教士抗議大學開設相關課程。同年3月5日，基內（Quinet）演講時肯定法國革命的功績，提及伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩的思想貢獻，聽課的學生認同米什萊和基內，計劃在巴黎先賢祠廣場為盧梭立塑像，因反對派的阻撓，1867年才付諸實施，1889年，銅質雕像最終落成（第二次世界大戰期間，銅像被德國軍隊搶走，戰後立石像）。1849年，保守派拉馬丁在立法議會演講，批評盧梭以不光彩的手段贏得了華倫夫人的情感，又不顧顏麵，丟棄親生的孩子，“在一個財產權猶如宗教信仰的國家反對財產權”。奧萊維利（B. d’Aurevilly）批評他的信徒思想混亂，包括烏托邦主義者聖西門、傅立葉、普魯東、卡貝（E. Cabet）、勒魯（P. Leroux），社會主義思想家西斯蒙蒂（Sismondi）、布朗什（L. Blanch）、政治學家馬誌尼（Mazzini）、洛蘭（A. Ledru-Rollin）、情感作家喬治·桑（G. Sand）、哲學家勒南。[55]在無產階級的政治觀念裏，盧梭是人民權利的理論家，“他提出的現代規範有助於無產階級對抗資產階級”[56]。而保守主義者丹納、布呂納介（F. Brunetière）、法蓋（E. Faguet）批評他挑起破壞社會結構的事端，普魯東（Proudhon）說“他是資本家財產權的辯護士、普通勞動者的敵人，社會契約是關於仇恨與不信任的契約，是社會戰爭的宣言”[57]。1878年，盧梭去世百年紀念會在混亂中收場，支持者要為之立像，未能如願。
1892年，法國共和百年之際，根據巴黎市議會的決議，法國為“愛國者盧梭”和“共和主義者盧梭”舉辦盛大的紀念儀式，沿用1789年的傳統，鮮花、燈飾、雕像一應俱全。[58]1912年，盧梭兩百年誕辰時，法蘭西學院院士巴萊斯（Barrès）向主席團發表演講，稱之為“誇張的音樂家，他的思想矛盾讓社會脫離本初狀態，以自然的名義讓個人與社會對立”[59]。都代（L. Daudet）和莫拉斯（C. Maurras）在《法國行動報》（L’Action fran?ais）開辟專欄“法國之敵”“瘋子與猴子”，盧梭被斥為聰明的狗、社會渣滓、一群猴子捧紅的瘋子；6月30日的紀念會為三十五名示威者多次打斷，他們呼喊著“打倒外國佬”，一位女士打了一人耳光，獲得了眾人的掌聲。[60]1910年，法國貝藏鬆的共和派為盧梭立像，三年後，該市的保皇派合謀將之推倒，參與的有大人，有孩子，看著倒在地上的銅像，眼神複雜。他們推倒的是盧梭的雕像，實際上推倒的是他們所厭惡的政治理念。盧梭在德國思想界獲得讚譽，法國新古典主義者拉塞爾和莫拉斯（Maurras）因此斥之為“日耳曼精神的代言人”[61]。在法德競爭、民族主義盛行的年代，對於盧梭的信徒來說這是尖刻的諷刺，他們的導師竟是敵對國家的精神領袖，為此，巴萊斯、莫拉斯及其支持者打算破壞盧梭兩百年誕辰紀念活動。